L'État est plus que la démocratie

L'État, c'est plus que la démocratie

par Vojtěch Belling

Ex: https://deliandiver.org/2009/12/stat-je-vic-nez-demokracie.html

Dans les études politiques et juridiques modernes, il serait difficile de trouver un penseur plus controversé que Carl Schmitt. D'une part, il fut un brillant philosophe du droit et un théoricien de la politique, doté d'un sens extraordinairement développé du raisonnement juridique logique ; d'autre part, il fut un savant qui a baigné jusqu'au cou dans le national-socialisme et que l'on appelle encore "l'avocat de la couronne" (Kronjurist) du Troisième Reich. Nous parlons bien sûr de l'homme d'État allemand Carl Schmitt (1888-1985). Ses livres comptent toujours parmi les textes les plus traduits et les plus cités de la littérature juridique et, ces dernières années, ils ont également fait leur apparition dans les bibliorhèques tchèques - la Théorie du partisan de Schmitt vient d'être publiée dans notre pays.

Il est difficile de ne pas aborder Schmitt

Le paradoxe est que l'œuvre de Schmitt a autant inspiré les marxistes italiens ou les maoïstes français que les conservateurs libéraux ou la pensée de la nouvelle droite européenne des années 1990. Ses idées se retrouvent dans les textes des philosophes contemporains les plus célèbres du monde, mais aussi dans les arrêts de la Cour constitutionnelle allemande, dont certains des anciens membres étaient des élèves de Schmitt. Dans la société policée par le politiquement correct, cependant, le nom de Schmitt n'est prononcé qu'avec la plus grande prudence, voire pas du tout. Pourtant, aucun philosophe du droit ou théoricien du parlementarisme sérieux dans ses recherches ne peut éviter de l'aborder.

Le plus grand problème, cependant, est que l'œuvre de Schmitt ne peut pas être simplement rejetée du revers de la main en référence aux activités politiques de son auteur. En fait, elles sont scientifiquement extrêmement raffinées, toujours pertinentes et nous obligent à réfléchir plus profondément aux questions existentielles des États modernes. Le différend sur Schmitt touche toutefois au problème de savoir dans quelle mesure une œuvre, même excellente, peut être dissociée de la personne particulière de l'auteur et de son comportement politique, ou dans quelle mesure les parties stimulantes de l'ensemble de l'œuvre peuvent être extraites et séparées des parties que d'aucuns jugent inacceptables.

Quand un collègue est abattu devant vous

Carl Schmitt est né le 11 juillet 1888 dans la ville de Plettenberg, en Westphalie. Il est resté étroitement lié à sa ville natale, située dans l'enclave catholique autour de Münster, il est resté attaché à ce site pendant toute sa vie, et y a vécu pendant de nombreuses années après la Seconde Guerre mondiale et y est décédé. Il étudia le droit à Berlin, Munich et Strasbourg, où il soutint sa thèse en 1915 et où il y fut habilité un an plus tard. Il s'est essayé à la littérature et a entretenu de nombreux contacts avec des représentants de l'avant-garde artistique. En 1916, il a épousé une femme serbe, Pavla Dorotić, mais ils ont divorcé en 1924. Lorsqu'il épouse une autre Serbe, Duška Todorović, deux ans plus tard, il est excommunié par l'Église catholique. Le juriste et philosophe, qui fut toute sa vie un admirateur enthousiaste du catholicisme en tant que "forme politique" et précurseur de l'idée de représentation politique, qui chercha des liens entre la théorie politique et la théologie, et qui était considéré comme un auteur typiquement catholique, resta donc excommunié et ne put recevoir les sacrements jusqu'à la mort de sa première femme en 1950. Un fait un peu piquant, mais qui est plus que caractéristique de Schmitt, avec son double visage de Janus.

Le jeune professeur a passé une grande partie de la Première Guerre mondiale au ministère bavarois de la Guerre à Munich, où il a été affecté à la lutte contre la propagande ennemie. Il est resté dans la capitale bavaroise même pendant les jours troublés qui ont suivi la révolution de novembre 1918, et peu après, il a été le témoin direct d'une tentative de coup d'État communiste. Lorsqu'un révolutionnaire communiste a abattu un collègue devant lui au ministère, Schmitt est devenu un partisan déterminé d'un État fort capable de se défendre contre des groupes sociaux révoltés qui défendent leurs intérêts. Cette attitude est devenue l'un des contenus centraux de son œuvre.

Résolu : la science juridique gagne

Après avoir quitté le ministère, Schmitt a été professeur de droit public dans différentes universités allemandes, de Greifswald à Cologne, jusqu'en 1933. À cette époque, il a renoncé à ses ambitions artistiques et se consacre entièrement à la science juridique, tout en mettant l'accent sur la théorie politique, la philosophie et la sociologie. Il qualifie lui-même la science moderne de l'État de "théologie politique" et nomme l'un de ses livres comme tel. Dans ses écrits, il se lance dans une lutte déterminée contre la faible démocratie parlementaire, qu'il accuse d'être incapable de faire valoir vigoureusement l'intérêt politique de la nation dans son ensemble contre les pressions des partis politiques, des syndicats d'intérêts et d'autres groupes qui opposent leurs intérêts particuliers à l'ensemble. Dans son livre Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, il formule une critique sévère du système parlementaire, qui, selon lui, est directement construit sur le principe de la concurrence des intérêts privés. De plus, de par le profil social de ses membres, le Parlement ne représente qu'un certain groupe social, la bourgeoisie, et non la nation dans son ensemble.

La solution, selon Schmitt, devrait être une démocratie basée sur un système de votes populaires, qui remplacerait le règne des partis politiques et permettrait en même temps de prendre des décisions. Schmitt considère l'incapacité à prendre une décision claire comme l'une des faiblesses de la démocratie parlementaire, qui, selon lui, n'est encline qu'à des compromis boiteux. En même temps, cependant, il dit qu'il faut un gouvernement autoritaire qui prépare les questions pour le référendum et en même temps, soutenu par la confiance du peuple, qui décide de toutes les autres questions.

Quel est l'intérêt avant tout

Dans ses textes, Schmitt n'évite pas la question de savoir quelles compétences l'État fort qu'il proclame doit réellement avoir. Comme d'autres écrivains conservateurs, il critique un État qui s'immisce dans toutes les sphères de la vie, de l'économie à la culture, qu'il considère comme un "État total quantitatif". L'Allemagne de Weimar devait être à son image. L'idéal de Schmitt, en revanche, était un "État total qualitatif" limité à la sphère purement politique du gouvernement et laissant tous les autres domaines, y compris l'économie, à l'autogestion sociale ou au marché - une idée proche de nombreux libéraux. Un tel État se concentre sur la véritable nature de la sphère politique, que Schmitt voit, dans son célèbre ouvrage "Le concept du politique" (2007), comme un conflit intense et existentiel qui ne peut exister qu'au niveau supranational, mais pas au sein de l'État, qui repose sur l'unité nationale. En d'autres termes, la politique étrangère et la garantie de la sécurité intérieure de l'État font partie de la sphère des compétences inhérentes à l'État. L'élément "total" doit se manifester dans le fait que l'État agit ici de manière autoritaire, en excluant l'influence des groupes sociaux, en premier lieu les partis politiques, qui tendent à s'emparer de l'État pour promouvoir des objectifs dans la sphère de la société, mais avec lesquels l'État ne devrait à juste titre rien avoir à faire.

La conception de Schmitt du totalitarisme n'a pas grand-chose en commun avec les conceptions du totalitarisme célèbres plus tard, bien que leurs auteurs, comme Hannah Arendt et Carl Joachim Friedrich, aient fait de nombreuses références à Schmitt. Schmitt ne se concentre pas sur des caractéristiques externes telles que l'idéologie ou la terreur, mais sur la structure même du système social et sur l'interrelation entre l'État et la société. Selon Schmitt, l'État démocratique est aussi quantitativement total, c'est-à-dire omniprésent, dans la mesure où il ne laisse aucune place à la liberté humaine et régit tout d'en haut. Cette idée a été développée après la guerre, notamment par le sociologue Helmut Schelsky et le philosophe Arnold Gehlen.

Un expert en plein essor

Dans la phase finale de la période de Weimar, Schmitt a rejoint un groupe d'intellectuels appelant au remplacement de la forme d'État existante par un régime autoritaire qui mettrait fin aux efforts des radicaux des deux côtés du spectre politique pour s'emparer des institutions de l'État et contrôler le parlement. Dans son essai Légitimité et légalité, il remet en cause la théorie juridique positiviste selon laquelle tout ce qui est conforme aux lois écrites est légitime et, à l'inverse, tout ce que les lois ne permettent pas est en même temps illégitime. Ce sont les nazis qui ont utilisé ce raisonnement positiviste pour défendre leur "révolution légale", dans laquelle une force totalitaire s'est emparée de l'État par des moyens légaux autorisés par la constitution. Ici aussi, l'argumentation de Schmitt est paradoxalement à l'origine du principe d'après-guerre de la démocratie dite défendable, qui est capable de se défendre contre les abus, ne permet pas de modifier les fondements de l'ordre constitutionnel même en recourant aux mécanismes démocratiques, et est capable d'éliminer les groupes politiques qui cherchent à le faire. Un tel principe est désormais inscrit dans la constitution allemande. Ses racines remontent à Schmitt, bien que lui-même n'ait certainement pas eu l'intention de protéger ainsi la démocratie parlementaire, mais un État autoritaire démocratique plébiscitaire contre une société hétérogène.

À la fin de l'ère Weimar, Schmitt est l'un des juristes les plus connus d'Allemagne. Le cabinet de Franz von Papen l'a même engagé comme conseiller juridique dans un procès contre l'État de Prusse, dont le gouvernement socialiste a été démis par le gouvernement du Reich en raison de la menace de déstabilisation du pouvoir. Il a défendu, bien sûr - dans l'esprit de ses convictions - le droit de l'État à intervenir dans une situation d'urgence. Avec la même véhémence, il préconise le renforcement des pouvoirs du Président à cette époque et rejette l'idée que le Président soit lié par un vote parlementaire de défiance envers un gouvernement qui n'en installe pas automatiquement un nouveau, provoquant ainsi une crise politique. Ce raisonnement est à l'origine du concept allemand actuel de vote de défiance constructif, selon lequel lorsqu'un chancelier est renversé, un nouveau chancelier doit être approuvé en même temps.

L'ivresse du nazisme

Schmitt a rejoint les nazis immédiatement après la prise de pouvoir d'Hitler en 1933. Il attendait du nouveau régime ce qu'il n'avait pas réussi à obtenir sous les chanceliers conservateurs Papen et Schleicher, à savoir l'établissement d'un État autoritaire, qualitativement totalitaire, concentré sur ses compétences et séparé de la société. Selon Schmitt, l'État nazi devait empêcher un véritable totalitarisme consistant soit dans la "socialisation de l'État" par la domination des partis et des groupes, soit dans la "nationalisation de la société" dans sa domination par l'État.

En 1933, Schmitt est nommé professeur à l'université de Berlin à l'instigation de Hermann Göring. Dans le même temps, il devient président de l'association des avocats nationaux-socialistes et occupe un certain nombre d'autres fonctions. Dans la hiérarchie des juristes nazis, il se hisse aux plus hauts rangs, et ses éditoriaux paraissent aux côtés de ceux des ministres du Reich dans des revues prestigieuses. Schmitt a rapidement commencé à adapter ses vues à l'idéologie dominante. Dans son essai sulfureux Le Führer protège la loi, il va même jusqu'à défendre juridiquement la Nuit des longs couteaux (au cours de laquelle Hitler a fait assassiner l'opposition interne du parti autour d'Ernst Röhm et de Gregor Strasser) comme un acte de "justice administrative". Il a ainsi remis en cause le principe de la séparation des pouvoirs judiciaire et politique. Avec la même véhémence, il a prôné la "purification" de la science juridique de l'influence juive. Ce faisant, il a également perdu de nombreux anciens amis. Ernst Forsthoff, l'un de ses plus proches élèves, a rompu avec lui après que Schmitt l'ait invité à une conférence sur l'influence juive sur la recherche juridique, ce que Forsthoff a refusé.

Cependant, même son opportunisme proclamé haut et fort n'a pas protégé Schmitt des attaques des partisans purs et durs du nouveau régime. En effet, même pendant la dictature, il a défendu sa position fondamentale consistant à séparer la gestion de l'État de la sphère de la société. Dans son livre Staat, Bewegung und Volk il défend l'idée que le mouvement nazi, en tant que force sociale et seul parti politique, doit se concentrer dans la sphère de la culture et de la société, tandis que la véritable politique doit être réservée à l'État, séparé de ce mouvement. Un tel concept allait clairement à l'encontre de l'objectif nazi de mettre les institutions étatiques sur la touche et de remplacer leur rôle par les organes du parti. Le disciple de Schmitt mentionné plus haut, Ernst Forsthoff, est allé encore plus loin en affirmant que l'ensemble du système de politique sociale avec lequel le système nazi travaillait devait être politiquement neutralisé - et retiré des mains du NSDAP. Cette idée était complémentaire de l'étatisme fort de Schmitt. S'il avait précédemment critiqué la domination de l'État par une ou plusieurs forces sociales comme une forme malsaine de totalitarisme, il ne pouvait manquer de voir que le système émergent était l'exemple le plus dur d'un tel processus.

Le contraste entre l'étatisme et le mépris des nazis pour l'État était évident pour les autres théoriciens nazis, qui ont rapidement commencé à critiquer Schmitt comme un libéral hégélien qui niait la supériorité de la nation et des idées nazies sur l'État. À partir de 1936, il est confronté aux attaques du magazine officiel SS Das Schwarze Korps", qui le considère comme un opportuniste et l'accuse même de collaborer avec les Juifs. À la suite de cette affaire, il a progressivement perdu tous ses postes. Jusqu'à la fin de la guerre, il reste cependant professeur à Berlin.

Des années de réclusion et un retour au premier plan

Après la Seconde Guerre mondiale, Schmitt a été arrêté mais non inculpé. Le procureur général du tribunal de Nuremberg, Robert Kempner, s'en est défendu plus tard en disant qu'il n'y avait pas d'acte spécifique pour lequel le condamner: "Il n'avait pas commis de crime contre l'humanité, il n'avait pas tué de prisonniers de guerre, il n'avait pas préparé une guerre offensive". En tant que scientifique, il ne pouvait tout simplement pas être reconnu coupable d'un crime. Pourtant, il a été exclu de la fonction publique sans pension. Il n'a plus postulé pour regagner l'opportunité d'enseigner, sachant qu'avec son passé, il n'aurait aucune chance. Il s'est retiré dans la solitude, une sorte d'exil intérieur, et a vécu le reste de sa vie dans sa ville natale de Plettenberg. Il y a écrit un certain nombre d'autres textes importants, en se concentrant notamment sur les questions de politique et de droit internationaux, qu'il avait commencé à aborder à la fin des années 1930. Il n'est pas revenu pour réfléchir à sa période nazie. Bien qu'il ait admis avoir honte de certains de ses écrits avec le recul, il ne s'est jamais distancié de son travail à l'époque. Son objectif était de se postuler rétrospectivement dans le rôle d'un érudit impartial qui se trouvait par hasard au mauvais endroit au mauvais moment.

Bien qu'il n'ait pas été en mesure d'enseigner, il a conservé une influence extraordinaire sur le développement des sciences sociales et juridiques. Des philosophes, écrivains, juristes et politologues de toute l'Europe lui ont rendu visite à Plettenberg. Son cercle de fidèles était vraiment bizarre autant que varié: l'écrivain Ernst Jünger, le philosophe du droit et socialiste Ernst-Wolfgang Böckenförde, qui est d'ailleurs devenu plus tard juge à la Cour constitutionnelle, le philosophe Alexander Kojéve et l'historien de gauche Reinhart Koselleck, le politologue de la droite radicale Armin Mohler, le sociologue Hanno Kestings, Ernst Forsthoff (que nous venons de mentionner), qui s'est rapproché de Schmitt après la guerre, et de nombreux autres intellectuels européens de premier plan issus de divers camps politiques.

Schmitt était estimé comme un expert de premier plan en droit constitutionnel par Hannah Arendt, par exemple, et nombre de ses idées ont même été reprises par le célèbre religieux juif Jacob Taubes lorsqu'il a rédigé des textes programmatiques pour l'aile d'extrême-gauche des leaders étudiants allemands en 1968. Un certain groupe de gauchistes italiens d'après-guerre, admirateurs de Schmitt, ont même été appelés "schmittiens marxistes" par leurs adversaires. Après la publication de La théorie du partisan (1963), son apologie de la résistance de principe à toute domination étrangère, comprise toutefois dans un sens social, lui a valu des adhérents de la gauche maoïste comme de la nouvelle droite.

La question de la réception de la théorie politique de Schmitt dans le milieu conservateur américain est très débattue. Son cas le plus célèbre est le philosophe politique Leo Strauss, l'une des figures centrales de la pensée néo-conservatrice. Dans l'un de ses livres, il a accepté le célèbre concept de Schmitt selon lequel la "politique" est le conflit le plus intensément ressenti le long du fossé entre amis et ennemis. Il accepte son concept, mais rejette en même temps l'antilibéralisme schmittien. Selon Strauss, le réalisme politique de Schmitt devait être combiné avec la pensée du droit naturel, qui était cependant étrangère au penseur allemand. En combinant ces deux éléments, Strauss a réussi à obtenir une base idéologique qui constitue encore aujourd'hui le substrat théorique des théories politiques néo-conservatrices. En effet, même le célèbre "Choc des civilisations" de Samuel Huntington ne nie pas l'influence de la théorie des "grands espaces" de Schmitt.

Et le célèbre enfant de Plettenberg ?

Schmitt lui-même, dans la solitude de Plettenberg jusqu'à sa mort en 1985, a regardé avec satisfaction son influence se répandre dans le monde entier, et a reçu de nombreuses visites de ses adeptes et de ses anciens et nouveaux disciples sans être gêné par leurs différentes orientations politiques. Lorsqu'un ami lui demande, dans une lettre, si, parmi ses élèves, figure le comte Christian von Krockow, le célèbre écrivain et historien allemand, Schmitt répond avec humour, en faisant référence au nom de Krockow : "J'ai parmi mes élèves tout le monde, des communistes et des fascistes, mais pas encore de crocodiles". Bien qu'il soit lui-même resté jusqu'à la fin de sa vie un étatiste conservateur, désireux d'empêcher l'État d'être submergé par les forces sociales, il a souvent toléré chez ses élèves des conclusions exactement opposées à celles auxquelles il était lui-même parvenu.

Il n'a jamais repris l'enseignement, mais il a néanmoins effectué des tournées de conférences à l'étranger pendant longtemps. En tant que philosophe et homme d'État catholique, il a été accueilli avec enthousiasme, notamment dans l'Espagne de Franco, qu'il considérait comme son refuge intellectuel, et où ses livres étaient présentés simultanément avec l'édition allemande. Mais il est ensuite retourné dans sa campagne de Westphalie. Dans les dernières années avant sa mort, il souffrait d'anxiété et était affecté par des délires de persécution, et était en outre hanté par de nombreuses visions, et, selon des témoins, il essayait encore de modifier certaines de ses théories en fonction de celles-ci.

Il est enterré dans le cimetière de Plettenberg. La ville où il a vécu plus de la moitié de sa vie ne veut toujours pas savoir grand-chose de lui, bien qu'il ait été son plus célèbre habitant. Une observation similaire s'applique à la position de Schmitt dans la recherche juridique et politique aujourd'hui : tout le monde le lit, mais si vous voulez vous référer à lui, c'est déjà risqué. La pensée de Schmitt est considérée comme précise, presque brillante, mais en même temps, comme le note Jan-Werner Müller dans le titre du livre qu'il lui a consacré, également très "dangereuse". Pourtant, la question demeure de savoir si ses textes étaient dangereux ou si c'était plutôt ses positions politiques spécifiques qui l'étaient, tout en étant souvent plutôt en contradiction avec le sens de ses livres. Le fait que Schmitt n'ait jamais été loin de telles contradictions a été démontré très tôt dans sa vie personnelle lorsque, en tant qu'auteur catholique ayant laborieusement obtenu une "permission" ecclésiastique pour ses textes, ce qui constituait à l'époque un ajout esthétique plutôt superflu au titre, il a divorcé puis a été excommunié.

Que Schmitt ait été un homme dangereux ou que ses textes soient dangereux, peut importe, car il ne perdra pas facilement sa popularité. Ces dernières années, en effet, il a fait un retour en force, comme en témoigne l'exclamation du célèbre philosophe Jacques Derrida, en 2000, selon laquelle il est nécessaire de "relire Schmitt".

Tiré du site web tchèque de l'Institut civique. 

Carl Schmitt - Avocat de la Couronne au 20ème siècle

Carl Schmitt - Avocat de la Couronne au 20ème siècle

par Franz Chocholatý Gröger

Ex: https://deliandiver.org/2010/06/carl-schmitt-korunni-pravnik-20-stoleti.html

Le concept de révolution conservatrice apparaît pour la première fois en 1921 dans l'essai L'Anthologie russe de Thomas Mann, un représentant du conservatisme de la République de Weimar, et a été exploré pour la première fois par Armin Mohler dans son ouvrage de 1950 Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Il faut souligner que la Révolution conservatrice n'est pas un mouvement explicitement politique, mais plutôt un mouvement idéologique d'intellectuels conservateurs.

Mohler a divisé le spectre conservateur en cinq groupes de base, auxquels il a attribué des auteurs ou des groupes d'auteurs. Ces groupements sont : le groupe nationaliste (die Völkischen), les jeunes conservateurs (les cerlces de Berlin avec A. Moeller van den Bruck), le groupement hambourgeois des amis de Wilhelm Stapel, le groupement munichois des amis d'Edgar J. Jung, dont j'ai déjà parlé dans les colonnes de Delian Diver), le magazine Die Tat et son rédacteur Hans Zehrer, les révolutionnaires nationaux (le soi-disant nationalisme soldatique représenté par Ernst Jünger et les représentants de tous les groupes paramilitaires) et les groupes moins importants, à savoir la mouvance dite "Bündnisch" (avec Hans Blüher) et le Landvolkbewegung. Un groupe spécifique est constitué de ce que l'on appelle les personnalités, qui, du point de vue de Mohler, brisent les catégories (Oswald Spengler, Thomas Mann, Carl Schmitt, et en partie Hans Blüher et Ernst Jünger) (1).

Laissons de côté les deux groupes, celui de la mouvance Bündisch et la Landvolkbewegung, et les nationaux-socialistes, et prêtons attention à ceux qui sont les porteurs des processus de pensée dominants, soit en tant qu'individu, comme Ernst Jünger, soit dans le duo formé par Othmar Spann et Edgar J. Jung.

Carl Schmitt, l'un des penseurs juridiques et politiques les plus influents du 20ème siècle, est une personne qui traverse ce spectre. Qui était Carl Schmitt ? D'abord critique du positivisme étatique (1910-1916), il devient décisionniste et théoricien de l'État souverain moderne (1919-1932), national-socialiste et professeur de "Pensée d'ordre concret" (Konkrete Ordnungsdenken) (1933-1936) et, convaincu de la fin de l'État souverain, il ébauche une "théorie de l'espace des grandes puissances" (1937-1950) ainsi que la politique du monde techno-industriel (1950-1978). Un poste ou plusieurs postes ? Dans tous les cas, un miroir de ce siècle. Et lorsque ce siècle y voit aussi ce qu'il n'aime pas voir, ce n'est pas seulement la faute du théoricien (2).

Dans ses écrits, Schmitt a exposé une théorie du décisionnisme juridique, a théorisé la primauté des décisions politiques dans l'intérêt de l'État sur l'ordre constitutionnel. L'hostilité à la démocratie libérale a fait entrer Schmitt, d'orientation catholique, dans les milieux de la République de Weimar; il était lui-même généralement hostile à l'establishment républicain, se situant dans les rangs et le cercle des théoriciens de la "révolution conservatrice."

Il est né le 11 juillet 1888 dans une famille de petits commerçants de la ville de Plettenberg, en Westphalie. Il est resté étroitement lié à sa ville natale, située dans l'enclave catholique autour de Münster, jusqu'à la fin de sa vie ; il y a même passé de nombreuses années après la Seconde Guerre mondiale. Il a étudié le droit et les sciences politiques à Berlin, Munich et Strasbourg, où il a obtenu son diplôme en 1910 avec sa thèse Über Schuld und Schuldarten (Sur la culpabilité et les types de culpabilité, sous la direction de Fritz von Calker) dans le domaine du droit pénal, où il a également soutenu sa thèse en 1915 et a été habilité un an plus tard (3). La même année, en tant que volontaire de guerre, il est transféré à la représentation du commandement général à Munich, et en 1919 au commandement de la ville. C'est également à Munich qu'il occupe son premier poste de professeur à la Handelshochschule München, et c'est cette année-là, ou peu avant, qu'il fait la connaissance des poètes Franz Blei, Konrad Weiß, Theodor Däubler. Schmitt, comme le poète Däubler, a compris la modernité comme une époque de perte de la transcendance, comme la lutte de l'esprit contre l'avancée du monde du matérialisme et du capital, de la technologie et de l'économie.

En 1921, il devient professeur à l'université de Greifswald et écrit Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf (4). Il y discute des fondements de la République de Weimar nouvellement établie et souligne la fonction du président du Reich. Décider sans discuter, c'est incarner la dictature. Une dictature peut mieux exercer la volonté du peuple qu'une législature car, juge Schmitt, elle peut prendre des décisions sans être contrainte, alors que les parlements doivent débattre et faire des compromis sur leurs actions: "Si l'État est démocratique, alors tout rejet des principes démocratiques, tout exercice du pouvoir de l'État indépendamment du consentement de la majorité, peut être qualifié de dictatorial". Selon Schmitt, tous les gouvernements qui veulent prendre des mesures décisives doivent recourir à un comportement dictatorial. Cet "état d'exception" dispense l'exécutif d'appliquer toute contrainte légale sur son pouvoir qu'il appliquerait dans des circonstances normales. Il distingue deux types de dictatures : la dictature du "commissariat", que l'on trouve chez les Romains, chez Bodin, dans les commissariats des princes absolutistes, ou dans les commissariats populaires de la Révolution française, où elle était commandée par le pouvoir constitutionnel; son but était de préserver la constitution par la suspension temporaire de ses articles. Contre cela, la "dictature souveraine", commandée par le pouvoir constituant, avait pour but, comme la "dictature du prolétariat" ou la dictature de l'Assemblée nationale révolutionnaire de France, de créer une nouvelle constitution à la place de l'ancienne; puisque la dictature "souveraine" dépend formellement de la volonté du commanditaire, elle ne peut être limitée dans son contenu - le phénomène de l'indépendance dépendante (5). En examinant la constitution de Weimar, Schmitt pourrait qualifier son assemblée constituante de "souveraine" et désigner la dictature du président du Reich, en vertu de l'article 48 de la constitution du Reich, comme la dictature de l'"intendance" (6).

Il serait problématique de savoir ce que ces différents termes sont censés signifier dans le cas d'un consensus constitutionnel qui s'effrite. L'année suivante, il s'installe à l'université de Bonn et publie son livre Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (Théologie politique) avec la célèbre première phrase du livre, "Seul celui qui décide de l'état d'urgence est souverain". La souveraineté est ici associée à l'extrême urgence, et le souverain, selon elle, est celui qui décide dans un cas extrême pour la sécurité et le bien-être public. La compétence souveraine devient ainsi sans ambiguïté indivisible et illimitée, le souverain est un ou personne, et la souveraineté est un monopole de la décision, et celui qui décide souverainement le fait sur la base d'une pure déférence, non révisable par la loi et la norme, puisqu'il décide dans le "néant" normatif (7). Dans ses analyses du "monopole de la décision", il invoque Jean Bodin, le père du concept moderne de souveraineté, comme exemple classique de cette prise de décision "décisionniste" du souverain, où la décision est prise à partir d'un rien normatif, non pas dérivé d'une vérité supérieure, mais de l'autorité du souverain lui-même.

Auctoritas, non veritas facit legem - les lois ne s'appliquent pas sur la base d'un rapport à la vérité, mais sur la base de la reconnaissance - c'est le principe du désaccordisme, ici justifié théologiquement en fin de compte. L'association du décionnisme et de l'état d'exception était cohérente. L'État devient alors, en quelque sorte, le créateur du droit. La "théologie politique" avait sa propre signification chez Schmitt, et une signification qui était interprétée de plusieurs manières. Elle devait être (a) une histoire des concepts, (b) une critique des religions terrestres sécularistes et (c) une théologie de la polis. "Tous les concepts prégnants de la politique moderne sont des concepts théologiques sécularisés" (8). Schmitt voyait encore la théologie et la métaphysique derrière la politique et luttait non seulement contre l'anarchisme et le socialisme athée mais aussi, et avec plus de vigueur, contre le libéralisme en tant qu'adversaire tout aussi politique et métaphysique.

En 1923, il a publié Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (L'état spirituel-historique du parlementarisme aujourd'hui), dans lequel il critiquait les pratiques institutionnelles de la politique libérale et soutenait qu'elles étaient justifiées par la croyance en la discussion rationnelle et en l'ouverture. Cependant, ils sont en contradiction avec la politique de parti parlementaire réelle, puisque cette dernière est généralement le résultat d'accords conclus par les chefs de parti lors de réunions à huis clos. Le parlementarisme de l'État civil avait son principe spirituel, son "idée" en public et dans la "discussion" publique (9). Tous deux ont été privés de leur sens dans la démocratie de masse moderne ; au lieu de la libre concurrence des opinions, c'est la propagande qui a pris la place, orientée vers la conquête et le maintien du pouvoir. Le débat politique public est remplacé par la politique secrète des négociations à huis clos. La réalité du parlementarisme ne correspond plus à son "idée". Dans l'histoire, la démocratie n'a pas toujours été associée au seul parlementarisme. Cette alliance a été forgée par une lutte commune contre le monarchisme, dont l'objectif était la social-démocratie. Le césarisme du 19ème siècle a démontré la combinaison de la démocratie plébiscitaire et de la dictature connue depuis l'époque de l'union de la plèbe et de César. "La démocratie est l'identité des gouvernés et des gouvernants" ainsi que "l'homogénéité" et l'union de la démocratie plébiscitaire produite par le consentement tacite des gouvernés ou "acclamation". Cette critique donnait l'impression que le parlementarisme avait été dépassé et n'avait plus qu'un rôle décoratif, "comme si quelqu'un avait peint le radiateur du chauffage central avec des flammes rouges" (10). La Verfassungslehre de 1928 était plus modérée sur cette question.

Schmitt a consacré vingt ansde sa vie à une théorie de la souveraineté étatique, position qu'il renverse avec Der Begriff des Politischen (Le concept du politique) de 1927 (11). " Le concept de l'État présuppose le concept du politique. "Cette première phrase de l'écrit contredit l'identification traditionnelle de la politique et de l'État. L'État a renversé son monopole sur la politique. Le politique se retrouve dans tous les domaines d'action, que ce soit l'économie, la culture, la religion ou la science. Le critère est "la distinction entre ami et ennemi" (12). L'amitié et l'inimitié doivent être considérées comme des concepts politiques ; l'ennemi était un ennemi "public" et non un adversaire personnel. Hostis (polemicus) pas inimicus (echthros). L'ennemi politique ne doit pas être aimé, mais il ne doit pas non plus être haï. On ne peut pas échapper à la politique. C'est un plurivers, pas un univers. Un État mondial établissant la paix pour toujours et éliminant la politique est une contradiction dans les termes. Cependant, même un État mondial n'éliminerait pas la possibilité de guerre civile, et si la guerre civile pouvait être éliminée une fois pour toutes, l'"État mondial" ne serait pas un État, mais une "société de consommation et de production" (13). "Toutes les vraies théories politiques" présupposent "l'homme comme étant mauvais", "mauvais" signifiant théologiquement "pécheur", politiquement "dangereux". La notion de politique a tacitement contourné l'ami. Mais Schmitt parle ailleurs de la cohérence des unités politiques, de l'identité et de l'homogénéité. Le "noyau du politique" n'était pas du tout "l'inimitié", mais la distinction entre ami et ennemi, et présuppose les deux: l'ami et l'"ennemi". Dans le domaine de la politique, les gens ne se situent pas les uns par rapport aux autres dans l'abstrait en tant qu'êtres humains, mais en tant que personnes politiquement intéressées et politiquement déterminées, en tant que gouvernants et gouvernés, alliés ou adversaires politiques, dans chaque cas dans des catégories politiques. Dans la sphère du politique, on ne peut s'abstraire du politique, ne laissant que l'égalité humaine générale ; de même que dans la sphère de l'économique, les gens sont compris comme des producteurs, des consommateurs, donc seulement dans des catégories économiques spécifiques.

En 1926, Schmitt se marie en secondes noces avec la Serbe Duška Todorović; auparavant, il avait été marié à la Serbe Pavla Dorotić de 1916 à 1924. Pour cette raison, il serait excommunié de l'Église catholique. Le juriste et philosophe, qui a été toute sa vie un admirateur enthousiaste du catholicisme en tant que "forme politique" et un précurseur de l'idée de représentation politique, qui a cherché des liens entre la théorie politique et la théologie et qui était considéré comme un auteur typiquement catholique, est donc resté excommunié de la réception des sacrements jusqu'à la mort de sa première femme en 1950. De 1928 à 1933, il travaille à la Handelshochschule de Berlin. En 1930, il rencontre Ernst Jünger et leur amitié dure jusqu'à la mort de Schmitt.

Proche du catholicisme politique et du parti du centre (Zentrumpartei), Schmitt a été conseiller des chanceliers Franz von Papen et Kurt von Schleicher en 1932/1933 et ne s'implique dans leur politique qu'après l'élaboration de plans d'urgence conspiratoires préparés par des officiers de la Reichswehr en septembre et décembre 1932 et en janvier 1933. Le 20 juin 1932, le chancelier Franz von Papen organise un coup d'État dans l'État libre de Prusse, qui a toujours été la république allemande modèle des gouvernements stables du social-démocrate Otto Braun depuis 1920 (dernier 4 avril 1925-20 juillet 1932), et s'est lui-même nommé par le président du Reich commissaire du Reich pour la Prusse en vertu de l'article 48 de la Constitution. Le gouvernement prussien a intenté un recours contre cette décision devant la Cour de justice du Reich. Le 20 juillet 1932, la "mission de la nouvelle Prusse pour assurer et approfondir la démocratie en Allemagne" prend fin, comme le déclare Otto Braun dans sa dernière interview avec von Schleicher. La Prusse cesse de facto d'exister (14).

Le dernier écrit important de la période de Weimar est Legalität und Legitimität (Légitimité et légalité) de 1932. L'ouvrage est, d'une part, une attaque contre la légalité même de la constitution et, d'autre part, un appel à prévenir l'abus éventuel de la légalité à des fins contraires à la constitution. Il discute ouvertement de l'interdiction éventuelle du KPD et du NSDAP et plaide en faveur de cette interdiction. Son analyse mettait en garde, à juste titre en principe, contre le risque d'autodestruction d'une constitution censée être neutre même envers elle-même. Il met en garde la République de Weimar contre la possibilité d'une "révolution légale", c'est-à-dire la possibilité que des partis hostiles au système constitutionnel accèdent au pouvoir par des moyens légaux, excluent les opposants politiques et claquent la "porte de la légalité" derrière eux (15). Il a exhorté le président du Reich Paul von Hindenburg à abolir le NSDAP et à emprisonner ses dirigeants, et il s'est élevé contre ceux qui, au sein du Parti catholique du Centre, pensaient que les nazis pouvaient être contenus s'ils devaient former un gouvernement de coalition.

Participation à la commission Vierer pour la rédaction de la loi du gouverneur du Reich (Reichsstatthalter-Gesetz du 7 avril 1933). Puis, le 1er mai 1933, il adhère au NSDAP (numéro de membre 2.098.860). Dans la période 1933-1936, ses articles paraissent, comme Der Führer schützt das Recht (Le Führer protège le droit, 1934), qui peut être lu comme une tentative de justifier le meurtre d'E. Röhm, ou Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist (La science juridique allemande dans la lutte contre l'esprit juif, 1936), un titre qui parle de lui-même, ont atteint une triste notoriété.

À cette époque, il abandonne la notion de décisionisme, qui fait place à "une pensée concrète de l'ordre et de la formation". A la place de l'antithétique décisionniste, la pensée du trinitarisme est entrée. L'ordre politique était (statiquement) "l'État", (dynamiquement) "le mouvement", (non politiquement) "la nation", et Schmitt, qui jusqu'en 1932 avait été un étatiste, attribuait maintenant le rôle principal au "mouvement". La pensée juridique, qui jusqu'alors était confrontée à l'alternative du "normativisme" ou du "décisionnisme", s'est divisée de manière triadique : "normativisme", "décisionnisme", "pensée concrète de l'ordre et de la formation". "Formation" n'était rien d'autre que ce qui avait été précédemment défini. Le politique est devenu, en référence à la doctrine des institutions d'Hauriou, l'institutionnel (16). La décision jusqu'alors sans restriction s'est révélée être un "épanchement d'un ordre déjà présupposé", et le décisionisme jusqu'alors autosatisfait s'est trouvé en danger de "... par la ponctuation du moment, l'être immobile qui est contenu dans tout grand mouvement politique..." (17).

En 1936, Schmitt est dénoncé dans la revue SS Das Schwarze Korps et dans les Mitteilungen du bureau de Rosenberg : comme catholique, comme ami des Juifs, comme opposant au NSDAP en matière de légitimité et de légalité. Il perd la plupart de ses fonctions politiques universitaires nationales-socialistes, mais reste professeur et conseiller d'État prussien jusqu'en 1945. Ce qu'il a écrit pendant les années du Troisième Reich était ambivalent, oscillant entre l'accommodation et la subversion (18).

Après 1936, Schmitt s'est présenté comme l'"ami" et le "frère" du grand Thomas Hobbes, et tout comme Hobbes était le géniteur de l'État souverain, Schmitt voulait être le diagnosticien de sa fin. Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (1938) de Schmitt a démontré l'"échec" de ce grand symbole. Avec le "Léviathan", que Schmitt interprète de quatre manières : comme un dieu mortel, comme un grand homme, comme une non-créature et comme une machine, Hobbes a tenté d'utiliser la "totalité mythique" du symbole pour restaurer l'unité politico-théologique de l'État qui avait été détruite par la guerre civile religieuse. En faisant de la foi une affaire privée, en séparant la croyance intérieure (fides) et le credo extérieur (confessio), Hobbes a greffé le "germe de la mort" qui a "détruit le puissant Léviathan de l'intérieur et vaincu le dieu mortel" (19).

À partir de 1939, Schmitt abandonne la catégorie juridique internationale de l'État-nation souverain et la remplace par une doctrine de l'"empire" et de l'"espace des grandes puissances", qui est ambiguë et proche de la politique de l'époque. L'"espace des grandes puissances" est une catégorie de "légitimité historique" qui reflète la fin de la vieille Europe et l'émergence d'un nouvel ordre mondial. Dans Land und Meer (Terre et mer, 1942), Schmitt a étendu la théorie du conflit des puissances mondiales à une théorie de l'ordre moderne des grandes puissances en général. Selon lui, cet ordre des grandes puissances était fondé sur la distinction entre les puissances terrestres et les puissances maritimes et trouvait sa forme concrète dans l'équilibre entre les puissances continentales et la puissance maritime qu'était l'Angleterre. Cet arrangement avait perdu son équilibre ; l'arrangement à venir était incertain, car la technologie et l'industrie ont révolutionné les idées de l'espace, et l'espace organisé selon la distinction entre la terre et la mer est devenu "un champ de force de l'énergie humaine, de l'activité et de la performance humaine".

En 1945, il est arrêté, interrogé et interné à Nuremberg. Il s'est retiré dans la solitude, une sorte d'exil intérieur, et a vécu le reste de sa vie dans sa ville natale de Plettenberg. Il y a écrit un certain nombre d'autres textes importants, dans lesquels il s'est principalement concentré sur les questions de politique et de droit internationaux. La conclusion systématique de la théorie de l'espace des grandes puissances est Der Nomos der Erde (Le Nomos de la Terre), publié en 1950. Schmitt y choisit le terme nomos dans son sens archaïque comme concept de base pour la définition de l'espace, pour le lien entre le droit et l'espace, et pour l'organisation et la localisation de tout le droit. Selon cette théorie, l'histoire de l'ordonnancement existant du monde était l'histoire de l'ordonnancement des espaces ; le droit et la politique pouvaient être déterminés par les pratiques de "prendre", "partager" et "jouir". À l'époque pré-moderne, ces pratiques ont conduit à une organisation pré-globale de l'espace, à l'époque moderne à une organisation globale. L'ordonnancement global de l'espace était initialement eurocentrique en tant que première grande ligne de démarcation entre l'Ancien et le Nouveau Monde (raya, ligne d'amitié). Ces lignes ont été abandonnées au 20ème siècle avec la création des hémisphères, opposant l'Est et l'Ouest. Comme pour la Terre et la Mer, le Nomos de la Terre laissait dans le flou la disposition future de l'espace. Pour Schmitt, qui dès 1929 avait placé la technique comme centre de gravité du 20ème siècle, au terme d'une série de "neutralisations" antérieures de la modernité, s'affirme de plus en plus l'idée que "la technification et l'industrialisation... sont désormais devenues le destin de notre pays". Avec la technologie et l'industrie sont apparus des pouvoirs qui transcendent l'organisation spatiale elle-même et se délocalisent radicalement, des pouvoirs dont la démarcation politique de l'espace n'était pas encore visible"(20).

Il a essayé de montrer ce que signifiait la fin de l'ancien État à l'époque de la technologie en 1963 dans Die Theorie des Partisanen (La théorie du partisan). Pour Schmitt, le partisan est une figure symbolique du 20ème siècle, tout comme Lénine et Mao, Giap ou Che Guevara étaient des symboles ayant un pouvoir de construction du monde. Avec en toile de fond les questions d'espace politique, de relations internationales et les questions de naturel et de contre-nature, Schmitt décrit le développement du mouvement de guérilla depuis ses origines dans la guérilla espagnole contre Napoléon jusqu'à l'époque moderne, analyse les pensées de Clausewitz sur la guérilla et examine l'influence que Lénine, Mao, Staline, Che Guevara et Castro ont eu sur le développement du mouvement de guérilla, soulignant que l'une des caractéristiques fondamentales du guérillero est son engagement politique. Le point de départ ici est la phrase "la guerre, en tant que moyen politique le plus extrême, démontre la possibilité que cette distinction entre ami et ennemi constitue la base de toute idée politique et n'a donc de sens que dans la mesure où cette distinction existe réellement dans l'humanité, ou est au moins réalistement possible". Qu'est-ce qui a prouvé la fin de la guerre-combat et la fin du justus hostis plus que le guerrier qui est devenu un combattant politique luttant contre l'oppression coloniale pour la libération nationale ou la révolution mondiale prolétarienne? Schmitt lui attribue une "légitimité tellurique". Il avait sa légitimité en tant que personne qui se battait encore pour un morceau de terre, qui était "l'un des derniers gardiens du pays" (21). Le Partisan ressemble à bien des égards au partisan spirituel-politique de l'essai Waldgang de Jünger en 1957. "Ennemi" dans cet essai est devenu un concept interprétable d'au moins trois façons. Il fallait distinguer l'"ennemi absolu" de l'hostilité raciale et de classe de l'ennemi "relatif" ou "conventionnel" du partisan, contre lequel on doit légitimement se battre comme un envahisseur en terre étrangère.

La dernière œuvre majeure de Schmitt est Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (Le concept de la théologie politique II). La théologie politique est pour Schmitt la clé pour comprendre la période moderne. Pour lui, l'époque moderne est "légale" (juridique) mais n'est plus "justifiée" (légitime). Elle se caractérise par une métaphysique des auto-empowerments hybrides, pour lesquels il n'y a pas d'origine, mais seulement une émancipation, plus d'"ovum", plus de "novum".

Bien qu'il ne pouvait plus enseigner, il a conservé une influence extraordinaire sur le développement des sciences sociales et juridiques. Des philosophes, des écrivains, des juristes et des politologues de diverses régions d'Europe se sont déplacés pour lui rendre visite à Plettenberg. Le cercle de ses fidèles était vraiment bizarre : nous y trouvons son ami l'écrivain Ernst Jünger, le philosophe juridique et socialiste Ernst-Wolfgang Böckenförde, plus tard juge à la Cour constitutionnelle, le philosophe Alexander Kojéve, l'historien de gauche Reinhart Kosellek, le politologue de droite radicale Armin Mohler, le sociologue Hanno Kestings et une foule d'autres intellectuels européens de premier plan issus de différents camps politiques. Il a publié pendant 68 ans, de 1910 à 1978. Il est décédé le dimanche de Pâques 1985.

Pouvons-nous l'interpréter uniquement dans la perspective des trois années où il a fait l'apologie de l'injustice ? Ses théories n'étaient souvent pas meilleures que le siècle auquel elles appartenaient. Ne lisons-nous pas Hobbes, Machiavel ou Bodin indépendamment de ce en quoi consistait leur engagement politique réel ? L'histoire du fonctionnement de ses idées n'a pas encore été écrite, et leur interprétation est aussi contestée que son œuvre elle-même. Schmitt lui-même, dans la solitude de Plettenberg jusqu'à sa mort en 1985, a vu avec satisfaction son influence se répandre dans le monde entier, recevant de nombreuses visites de ses admirateurs et de ses disciples anciens et nouveaux, sans se soucier de leurs différentes orientations politiques.

Notes :

(1) Urválek Aleš a kol., Dějiny německého a rakouského konzervativního myšlení, Nakladatelství Olomouc. 2009, s.243-244

(2) Ottmann Hennig , Carl Scmitt, in: Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990, s.62

(3) Schmitt, C., Über die Schuld und Schuldarten. Breslau 1910.

(4) Die Diktatur. Von dem Anfängen des modernen Souveränitätsgedan­kens bis zum proletarischen Klassenkampf, München /Leipzig 1921

(5) Die Diktatur. Von dem Anfängen des modernen Souveränitätsgedan­kens bis zum proletarischen Klassenkampf, Auflage 1978. S.144

(6) Die Diktatur. Von dem Anfängen des modernen Souveränitätsgedan­kens bis zum proletarischen Klassenkampf, Auflage 1978. S.240

(7) Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, ,2. Auflage 1934, S. 20, S.42

(8) Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, ,2. Auflage 1934, S.49

(9) Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Auflage, Berlin 1979 S.43

Pozice dnešního parlamentarismu s hlediska dějin ducha, in.: Urválek Aleš a kol., Dějiny německého a rakouského konzervativního myšlení, Nakladatelství Olomouc. 2009, česky překlad str.8-11,34- 38,62-63,81-84.88-90 vydání Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus z r.1996 (1923)

(10) Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Auflage, Berlin 1979 S. 35, S. 14, S:22. S.10

(11) Der Begriff des Politischen, v: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 58 (1927), S. 1-33, Berlin 1928.

Česky: Pojem politična, OIKOYMENH, CDK Praha Brno 2007 ISBN 978-80-7298-127-42007

(12) Der Begriff des Politischen, München / Leipzig 1932,S.26

(13) Der Begriff des Politischen, München / Leipzig 1932,S.50

(14) Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990 S. 72, S.86

Schoeps Hans-Joachim, Dějiny Pruska, Garamond 2004, ISBN:80-86379-59-0 S.245

Moravcová Dagmar, Výmarská republika,Karolinum Praha 2006 S.195

(15) Legalität und Legitimität, Berlin 1968. S.50 n

(16) Staat, Bewegung, VOlk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, 2. Auflage 1934 S.12, S. 55 n

(17) Ober die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg 1934. S. 35 , S. 8

(18) Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990, S.73-74

(19) Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Ko1n 1982. S. 31, S. 86

(20) Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990, S.76

(21) Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politi­schen,; 2. Auflage 1975 s.74

Převzato ze stránek Náš směr.

Décision et souveraineté (Carl Schmitt)

 

Ego Non

Dans cette vidéo, nous aborderons un nouvel aspect de la pensée de Carl Schmitt, à savoir sa conception de la souveraineté et de la décision politique. Ainsi qu'il l'écrit au début de son livre, "Théologie politique", "le souverain est celui qui décide de la situation exceptionnelle". Il s'agit en vérité d'une critique rigoureuse et forte du normativisme libéral qui entend soumettre le politique à un ensemble de règles juridiques.

 

 

Pour aller plus loin :

- Nouvelle école N°44 sur Carl Schmitt : https://www.revue-elements.com/produi...

- Nouvelle école N°41 : https://www.revue-elements.com/produi...

- "Sur et autour de Carl Schmitt" de Robert Steuckers : http://www.ladiffusiondulore.fr/index...

- Deux petits livres d'Aristide Leucate sur Carl Schmitt, un "Qui suis-je" (pardès) et "Carl Schmitt et la gauche radicale" : https://nouvelle-librairie.com/?s=ari...

 

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Carl Schmitt et la politique de l'identité

Carl Schmitt et la politique de l'identité

par Seyed Alireza Mousavi

Ex : https://sezession.de/62710/carl-schmitt-und-die-identitaetspolitik

La politique identitaire est devenue un levier d'autorité dans les relations de pouvoir dans le monde occidental. On voit dans ses représentants actuels surtout des descendants de la nouvelle gauche qui, dans les années 1960, réclamait des droits pour les femmes ou des droits d'autodétermination pour les minorités.

Cette vision n'est pas tout à fait correcte, car les préoccupations de la politique identitaire vont au-delà des expériences de la gauche culturelle et trouvent leurs racines dans la période des Lumières : la politique identitaire est apparue à la fin du 18e siècle et a d'abord été utilisée par les mouvements conservateurs qui l'ont reliée aux identités collectives telles que les nations et les peuples.

La politisation de la question de l'identité est essentiellement une réaction des forces conservatrices aux Lumières, et notamment à leur engagement en faveur de l'universalisme et de l'égalitarisme. Le romantisme allemand, par exemple, a souligné l'importance des différences culturelles. Adam Müller, autre exemple, a soutenu que les identités fondées sur la pluralité des cultures étaient plus authentiques que le concept abstrait d'universalisme et d'humanité.

Il dénonce ainsi les idéaux associés aux droits de l'homme comme des absurdités abstraites, car l'homme en tant que tel n'existe pas du tout. Le libéralisme a contribué au développement de la politique identitaire à l'époque des Lumières. Le libéralisme a tenté de libérer la politique de l'autorité de Dieu, et c'est précisément pour cette raison que la politique devait également être libérée de l'autorité de la vérité : non pas d'une vérité simplement factuelle, mais d'une vérité ayant une prétention métaphysique à la validité.

En bannissant la vérité de la politique, le libéralisme l'a remplacée par le patriotisme - c'est-à-dire l'intérêt du "nous" - comme point fixe des normes publiques. Ainsi, Rorty qualifie le libéralisme dans son sens originel de nous-libéralisme parce que les libéraux classiques, en tant que nationalistes, professaient le droit collectif du propre, tout en rejetant la métaphysique comme source de forces génératrices de droit.

Aujourd'hui, cependant, les gauchistes culturels de 1968 ont abandonné la question de l'identité collective du nous-libéral au profit de l'hétérogénéité de la société, rejetant toute forme d'autorité et de nationalisme. Rorty appelle ces gauchistes culturels des "libéraux identitaires". En fin de compte, deux pôles principaux du libéralisme identitaire ont émergé: le libéralisme du "nous" des libéraux classiques s'oppose au libéralisme identitaire de la gauche culturelle actuelle. Les deux pôles s'accordent cependant sur un point: ils ne veulent pas représenter une substance métaphysique.

La nouvelle gauche rejette la tradition et la culture données et fait une fixation sur les droits des minorités qui s'écartent de la substance collective, et les libéraux rejettent à leur tour ces droits spéciaux car ils invoquent les lois du marché et le droit du plus fort. La gauche culturelle des années 68 a politisé la question de l'identité en faveur des cartels financiers mondiaux et a même - pour le dire crûment - trahi Karl Marx en abandonnant largement l'ancienne rhétorique de la lutte des classes, qui connaissait la dichotomie de la société dans la contradiction du capital et du travail, pour la remplacer par l'opposition entre société majoritaire et minorités hétérogènes.

Au lieu de mettre les questions d'inégalité sociale au centre, la diversité a été le projet d'émancipation dominant des partis de gauche européens au cours des deux dernières décennies. Lorsqu'une secte s'écarte des normes de la majorité, on lui donne une tape dans le dos et on l'encourage à raconter son histoire. Cependant, à aucun moment cette société nouvellement sensible, ou plutôt trop sensible, n'indique qu'elle pourrait aussi se sentir enrichie par l'histoire des Blancs hétérosexuels appauvris.

À cet égard, le trait essentiel de la politique identitaire de la gauche d'aujourd'hui est sa tendance à la fragmentation et à l'individualisation excessive. Cela signifie en fait la fin de la solidarité comme noyau de la politique nationale. A cet égard, les nouveaux gauchistes sont dans un mode nihiliste d'émancipation et de déstructuration qui, paradoxalement, ouvre à son tour la voie au capitalisme néolibéral qu'ils ont initialement rejeté.

Car la dissolution des structures, telles que l'État, les structures juridiques et de solidarité, et le retour aux préoccupations particulières ne sont pas synonymes de dissolution du pouvoir, comme le croient encore de nombreux gauchistes. Dans sa théorie de l'État, Carl Schmitt distingue la théorie du pouvoir et la théorie du droit.

Si l'on s'interroge sur la raison d'être du droit et sur la justification du droit, il faut prêter attention aux relations de pouvoir au sein de la théorie du pouvoir. Schmitt affirme que le pouvoir échappe ainsi à un contenu indépendant du droit. La loi existante invoque l'autorité et l'opinion dominante. En revanche, dans le cadre de la théorie du droit, le droit ne découle pas de l'autorité, mais le droit se légitime lui-même.

Ainsi, la loi s'applique même si la plupart des gens ou les minorités ne sont pas d'accord. Cela est possible si le droit a un contenu qui ne découle pas des relations de pouvoir. Dans sa théorie de l'État, Schmitt défend cette primauté du droit et s'oppose à sa libéralisation et à sa relativisation.

Ce qui est important ici, c'est que la primauté du droit est un moment de limitation du pouvoir qui contrôle et chérit à la fois l'autorité de l'État et l'autorité personnelle. Tant les libéraux que la gauche culturelle actuelle se réfèrent à l'interaction des individus comme origine du droit, et à cet égard, ils ne reconnaissent aucune vérité formatrice au-delà des relations de pouvoir.

Les libéraux se réfèrent à la majorité de la société et la gauche culturelle à ses minorités ; alors que les libéraux considèrent la majorité comme la force génératrice de droit, la gauche culturelle adopte le point de vue inverse, puisque pour eux le droit est symbolisé par les préoccupations des minorités.

Néanmoins, les deux doctrines suivent la logique de la théorie du pouvoir et sont incapables d'expliquer ce qui constitue exactement l'identité et les normes génératrices de droit dans la société concernée. Car ils ne font référence qu'à l'évolution des chiffres de la majorité ou de ceux des groupes minoritaires. Pour Carl Schmitt, l'État n'est pas le créateur du droit. Le droit est plutôt le créateur de l'État.

À cet égard, il fait une distinction entre la légalité et la légitimité. La valeur de l'État découle de son enracinement dans le droit. Il est le pouvoir suprême parce qu'il émane du droit, et à cet égard, il réalise le droit sous la forme de lois. Par conséquent, la question décisive est la suivante : d'où vient le juridique ?

Carl Schmitt soutient que le droit et la justice découlent du type de pensée respectif du peuple. Les différents peuples sont associés à différents types de pensée, et la prédominance d'un certain type de pensée peut être associée à la domination intellectuelle et donc politique d'un peuple. Selon Schmitt, le pouvoir spirituel en tant que tel est le pouvoir de la tradition qui se développe de manière dynamique et qui est en même temps donnée, qui sculpte la substance de la société - à savoir l'identité de celle-ci - dans une zone concrète du globe.

En ce sens, tout droit est donc un droit situationnel. L'identité ne découle donc ni des règles de conduite du marché des libéraux ni du projet d'émancipation de la gauche, mais plutôt du type de pensée des gens. Pour Schmitt, un tel type de pensée naît dans un processus dynamique et n'est donc précisément pas raciste au sens biologique du terme.

Elle est ancrée dans le passé culturel de la société. Le point crucial est que ce processus, au sens de Schmitt, ne recourt jamais aux relations de pouvoir, mais se réalise uniquement à travers l'État. Alors que la gauche et les libéraux politisent l'identité, pour Schmitt, l'identité en tant que substance de la société se situe au-dessus de la politique et de l'État, et à cet égard, la politique n'est pas une force génératrice de droit mais une force réalisatrice de droit, c'est-à-dire réalisatrice d'identité.

La politique agit donc comme un protecteur de l'identité contre sa politisation. Pour les schmittiens, l'identité provient des expériences historiques du peuple (sol, état, église) et dans la mesure où l'ordre juridique doit être l'expression de l'ordre de la vie, indépendamment des rapports de force politiques. La substance de la société - son identité - est fondamentalement un récit qui donne du sens, que Carl Schmitt voulait voir ancré dans la Loi fondamentale selon sa doctrine constitutionnelle. En effet, elle le protège des rapports de force politiques qui sont en état de changement permanent.

Dans la République fédérale, cependant, les récits significatifs n'ont jamais été au centre de la confiance collective en soi. Il s'agissait, comme l'a récemment souligné Herfried Münkler, d'histoires sur le pouvoir économique, c'est-à-dire d'un mythe de la performance. Ainsi, le besoin de récits mythiques et de représentations symboliques s'est déplacé de la politique et de l'État vers le marché et la consommation.

La Volkswagen est devenue le signe d'appartenance, et la Mercedes le symbole d'un avancement réussi, la confirmation du succès. À cet égard, il a toujours manqué des récits forts qui auraient rappelé l'histoire allemande et la puissance de l'identité chrétienne-allemande. Herfried Münkler, conseiller d'Angela Merkel, a noté dans une interview du 19 septembre 2018 à l'hebdomadaire DIE ZEIT que la réunification de l'Allemagne n'était pas devenue un nouveau mythe démocratique fondateur pour les Allemands.

Il a appelé à "retenir les récits" afin que les conséquences de la mondialisation puissent être équilibrées. Avec la narration forte, l'identité spécifique est en fait protégée des identités étrangères, tandis qu'un échange réciproque a historiquement toujours lieu entre les identités. Il s'agit de préserver l'identité de la société au sens schmittien du terme.

Cela inclut certainement les images d'amis et d'ennemis, et dans cette mesure, les récits sont utilisés pour lutter politiquement et protéger l'identité. Dans le jeu de pouvoir des "grands récits", il est important de voir à travers les récits de l'autre partie et d'y réagir. Bien que Münkler affirme que la société allemande a besoin d'un récit fort en tant que tel (et qui devrait transcender les relations de pouvoir respectives), il vise à réinterpréter le sens du récit tout en maintenant ses fonctions.

Il veut concevoir des contre-récits forts afin de déconstruire l'essence du récit, qui repose sur le dualisme ami/ennemi, et d'invalider la notion dominante de choc des civilisations. À cet égard, il souhaite développer un récit de société qui donne à la société une perspective spécifique, mais qui reste en même temps soumis au processus de mondialisation, c'est-à-dire aux ambitions mondiales.

Ce point de vue peut être décrit avec certitude comme le terreau de récits aussi diffus que celui du "Nous pouvons le faire", qui tend à diviser la société plutôt qu'à la rassembler. En revanche, l'idée du Volk et la protection de l'identité allemande doivent être conçues au sein de la Nouvelle Droite au-delà des rapports de force. Sinon, elle perpétuerait les règles du jeu de la nouvelle gauche - c'est-à-dire les dichotomies modernes de la société entre majorité et minorité - sous d'autres auspices.

L'identité n'est pas un phénomène secondaire qui pourrait être préservé en propageant une Leitkultur, comme l'imaginait Bassam Tibi. Il s'agit plutôt d'une question d'existence, et donc l'identité doit être débattue avec Carl Schmitt au niveau d'une doctrine constitutionnelle : l'identité ne serait donc pas considérée comme un objet de la constitution, mais comme la volonté constitutionnelle du peuple !

C'est en effet la condition pour qu'un peuple libre n'établisse pas un ordre juridique capable de nier, voire de saper, la continuité de sa propre identité en raison de rapports de force défavorables.

Etat d'exception et mort du politique

État d'exception et mort du politique

Mariano Allocco

SOURCE : https://electomagazine.it/stato-deccezione-e-morte-della-politica/

Début 2020, quelques jours de vie avec le virus ont suffi pour faire passer l'Italie d'un état de droit à un "état d'exception" et la prolongation du confinement, la cinquième, jusqu'au 31 décembre 2021, a consolidé un état d'urgence qui a débuté le 31 janvier 2020; les décrets du Premier ministre visant à contenir le Coronavirus sont en fait une limitation de nos libertés.

Un Occident fragile et présomptueux s'est soudainement retrouvé face à un redde rationem et la question qui se pose maintenant est la suivante : jusqu'où ira l'"État d'exception" et jusqu'où ira-t-il ?

En 1922, Carl Schmitt a défini le souverain comme "celui qui décide en état d'exception", un terme qui indique les mesures exceptionnelles prises en temps de crise et qui doit être compris à la lumière de l'ancienne maxime selon laquelle "necessitas legem non habet".

Cependant, nos Pères constituants n'ont pas pris cette hypothèse en considération, car il était impensable que le Premier ministre puisse devenir Souverain et cette hypothèse n'était pas non plus plausible pour le reste de l'Occident.

Au demeurant, c'est l'"état d'exception" du siècle dernier qui a accompagné les dérives qui ont conduit au totalitarisme.

Ce n'est pas un droit spécial, c'est la suspension plus ou moins modulée de la loi qui apparaît aujourd'hui comme une technique de gouvernement mise en œuvre avec l'extension toujours plus grande des pouvoirs de l'exécutif par l'émission de décrets et de mesures prises, justement, dans un "état d'exception".

L'exercice de cette prérogative érode de fait la démocratie, une institution récente telle que nous la connaissons, qui est aujourd'hui également mise à mal par un virus.

L'activité législative du Parlement est de facto marginale, tandis que dans le pays, par le bas, le pouvoir de décision des conseils locaux est désormais un simulacre.

L'"État d'exception" s'est imposé sur la base d'un principe selon lequel la nécessité caractérise une situation singulière dans laquelle la loi perd son pouvoir et devient progressivement le fondement et la source du droit.

Le droit n'admet pas de lacunes et si le juge doit juger même en présence de vides législatifs, par extension, lorsqu'une lacune du droit public apparaît, le pouvoir exécutif a l'obligation d'y remédier: c'est l'"État d'exception" qui s'est soudainement installé.

Les lois non écrites, celles de la nécessité, l'emportent sur le droit, qui réagit en conséquence, mais se trouve dans une position défensive, dénonçant la fragilité qui caractérise l'Occident même sur ces fronts.

Dans l'"état d'exception", la décision suspend ou annule les normes, les rituels, les délais et les procédures qui, dans une démocratie, constituent la substance.

"Ce que l'arche du pouvoir contient en son centre, c'est "l'état d'exception" (Giorgio Agamben, 2003), et c'est une machine qui a fonctionné à travers le fascisme, le national-socialisme et les régimes communistes, nous atteignant de manière feutrée mais efficace, et qui se réaffirme aujourd'hui dans tout l'Occident à cause d'un virus.

"En temps de crise, le gouvernement constitutionnel doit être modifié dans la mesure où cela est nécessaire pour neutraliser le danger et rétablir la situation normale - .... - le gouvernement aura plus de pouvoir et les citoyens moins de droits... la démocratie est l'enfant de la paix et ne peut vivre sans sa mère" (C. L. Rossiter, NJ, 1948), des mots écrits dans l'immédiat après-guerre, mais toujours pertinents maintenant que l'État belligérant n'est pas nécessairement sanglant.

Brèves réflexions sur une question qui a refait surface avec ardeur dans un Occident caractérisé par une fragilité déjà évidente après le 11 septembre 2001, mais qu'il faut maintenant aborder, avant qu'elle ne devienne incontrôlable.

Les frontières mouvantes, à grande vitesse, s'instaurent à une cadence inouïe dans une Europe qui se voulait sans frontières, qui proclamait le droit de tous à la libre circulation...!

Une autre question est claire: le concept de "frontière" attaqué au début de ce millénaire est maintenant revenu avec toute son ancienne puissance pour marquer les cartes de différentes couleurs, à commencer par celle d'une Europe qui doit retrouver son âme, et ce qui s'est passé à Barcelone est un signe clair de fatigue.

L'obligation de rester chez soi, entre quatre murs, a également ravivé la signification du "mur" en tant qu'instrument de défense.

Un scénario complexe qui propose un défi à ramener dans la seule sphère possible, celle de la Politique, entendue comme l'art de rendre possibles les choses nécessaires.

La politique, cependant, est sans défense dans un état d'exception.

Mariano Allocco

"Les fondements historico-spirituels du parlementarisme dans sa situation actuelle" selon Carl Schmitt

"Les fondements historico-spirituels du parlementarisme dans sa situation actuelle" selon Carl Schmitt

Recension: Carl Schmitt, Los fundamentos históricos-espirituales del parlamentarismo en su situación actual, 2008, ISBN 978-8430948321,Tecnos, 264 p.

Ex: https://www.hiperbolajanus.com/2020/11/resena-de-los-fundamentos-historicos.html#more

La critique schmittienne du parlementarisme libéral doit être replacée dans le contexte de la crise du libéralisme de l'entre-deux-guerres, en pleine crise de l'État libéral, de la remise en cause du système parlementaire, de l'autoritarisme, de la démocratie libérale, etc. L'ouvrage a été publié à l'origine en 1923, après les conséquences du traité de Versailles et la chute de la monarchie et du Deuxième Reich, et en pleine République de Weimar, avec toutes les conséquences désastreuses d'instabilité politique et de crise économique qu'elle a générées. À tout cela, il faut ajouter les racines ténues de la tradition libérale dans l'Allemagne de Carl Schmitt, où les courants autoritaires et antilibéraux étaient prédominants. 

Au sein des critiques développées contre la démocratie parlementaire, on peut reconnaître deux voies différenciées dans la pensée de Schmitt : 

- D'une part, la critique du parlementarisme en tant que forme de gouvernement. Schmitt critique donc le parlementarisme en tant que forme de gouvernement. En ce sens, il pointe du doigt la domination excessive des gouvernements par le parlement, qui conduirait à une instabilité rendant impossible toute gouvernance efficace. Dans ce contexte, le parlementarisme apparaît comme étant en contradiction avec la division des pouvoirs et inconciliable avec les besoins de l'État administratif. La République de Weimar sert d'exemple pour ces conclusions. De plus, il n'y a pas de solution de continuité possible s'il y a une relation inverse et que c'est le gouvernement qui domine à travers le parti politique sur le parlement, car dans ce cas on ne devrait pas parler de régime parlementaire, mais de régime gouvernemental. Dans le second cas, nous aurions un exemple très proche de notre époque, avec l'effondrement de l'ordre juridique et légal et l'inutilité des parlements dans la prise de décision. L'alternative proposée par Schmitt est une "dictature présidentielle". 

- D'autre part, nous avons la critique du parlementarisme en tant que forme de gouvernement. Il s'agit d'une critique du parlement en tant qu'institution, en tant que forme de gouvernement, ainsi que de la démocratie parlementaire dans son ensemble en tant que système, une critique de la démocratie représentative. 

En ce sens, Schmitt met en garde contre la confusion entre démocratie et élection, car la représentation n'est pas la même chose que l'élection. La démocratie en tant que telle n'a de sens que lorsque son objet d'intérêt présente des caractéristiques homogènes et qu'il est possible de le réduire à un seul centre d'intérêt, comme ce fut le cas des nations bourgeoises au XIXe siècle, où les démocraties de suffrage censitaire représentaient les intérêts du groupe social dominant. Dans le cas de la démocratie de masse, où les intérêts à représenter sont caractérisés par leur hétérogénéité, toute forme de pluralisme est incompatible avec le libéralisme. En ce sens, Schmitt fait une distinction claire entre la représentation des intérêts (partisans, économiques, etc.) et la représentation par laquelle le peuple s'identifie à ses dirigeants par acclamation ou assentiment. Et c'est le second type de représentation qui est le seul valable pour notre auteur, car il n'existe pas de volonté du peuple, et le pouvoir ne peut être délégué. Le leader politique est celui qui a la qualité de manifester cette volonté et de l'identifier. Pour Schmitt, il n'y a pas d'antithèse irréconciliable entre dictature et démocratie, de sorte que libéralisme et démocratie ne sont pas non plus synonymes, et toute doctrine politique antilibérale, comme le fascisme ou le communisme, qui étaient à l'apogée de leur popularité à son époque, n'est pas nécessairement anti-démocratique. 

Bolcheviques à Petrograd, 1917.

Corps francs et milices paysannes bavaroises à Munich, 1919.

L'idée qui a présidé à la naissance du parlementarisme était de parvenir à des accords généraux et de représenter des intérêts hétérogènes, mais la vérité est que les démocraties libérales ont montré qu'en fin de compte elles servent de simple scène et de moyen pour imposer certains intérêts sur d'autres, et qu'en aucun cas elles n'obéissent au produit d'une discussion rationnelle. Au contraire, ils ont fini par imposer des décisions imposées en dehors de tout débat rationnel, car il n'y a pas de parlement législatif ou de démocratie parlementaire, c'est une forme vide et sans signification. 

Une autre critique de Carl Schmitt se situe dans le domaine de la démocratie procédurale, et il se demande si la loi est vraiment ce que veut le législateur ou ce que veut la majorité parlementaire. Ainsi, au final, la démocratie parlementaire masque la dictature de la majorité, qui le reste même si des élections sont organisées de temps en temps. 

Le parlementarisme et la démocratie se sont développés depuis le milieu du 19ème siècle sans que la distinction entre les deux concepts soit très claire, au point que lorsque celle-ci a finalement triomphé, des antagonismes entre les deux concepts ont également commencé à apparaître. Les contradictions apparaissent dans la fonction même que le Parlement est censé remplir, en tant que lieu de discussion et d'accord, et dans ce cas, parce que, comme nous l'avons souligné précédemment, les arguments rationnels devraient primer sur l'égoïsme et les liens des partis politiques et les intérêts exprimés par les différents groupes de pouvoir afin de convaincre. C'est précisément ce fondement du parlementarisme qui est en crise et qui a été réduit à une formalité vide. Schmitt souligne que ce ne sont plus les représentants des partis politiques qui argumentent, mais des groupes de pouvoir sociaux et économiques, on pourrait parler de lobbies qui négocient sur la base de compromis et de coalitions. Les parlements ne servent plus à convaincre l'opposition, et leur fonction politique et technique a disparu pour laisser place à la manipulation des masses et à l'obtention d'une majorité afin d'imposer ses propres critères. 

La démocratie est fondamentalement fondée sur la recherche de l'homogénéité, du "grand consensus", des majorités, de l'unification des volontés et de l'élimination de l'hétérogénéité, ce qui, dans la démocratie moderne d'inspiration libérale, repose sur le principe de rationalité. En ce qui concerne l'égalité tant vantée, la démocratie envisage l'inégalité et l'exclusion comme une stratégie de domination, et Schmitt nous renvoie à d'innombrables exemples de l'Empire britannique, comme paradigme du colonialisme moderne, dans lequel les habitants des colonies sont soumis à la loi de l'État démocratique de la métropole alors qu'ils sont en dehors de celle-ci et en contradiction ouverte avec ce qu'elle propose. Cela montre que la démocratie, comme c'était le cas pour la démocratie classique, n'est possible que lorsqu'elle est une affaire d'égaux. La démocratie libérale égalitaire, fondée sur des proclamations universalistes, sur des personnes d'origines et de milieux différents, en vertu d'un principe d'hétérogénéité, est ce qui, selon le juriste allemand, avait prévalu à son époque. 

Ce modèle de démocratie, engendré par la Révolution française et mûri tout au long du XIXe siècle, a évolué vers des formes universelles, qui ont déplacé sa mise en œuvre sur un territoire spécifique, composé de personnes ayant une vision du monde unique et des origines particulières, vers un modèle universel, abstrait et hétérogène, donnant lieu à une égalisation absolue qui vide le concept de tout sens et perd ainsi toute sa signification. C'est pourquoi Schmitt affirme que la liberté de tous les hommes n'est pas la démocratie mais le libéralisme, tout comme elle n'est pas une forme d'État mais une conception individualiste et humanitaire du monde. C'est précisément la fusion de ces principes, le libéralisme et la démocratie, sur laquelle repose la société de masse moderne. 

Les deux concepts sont en crise, et le libéralisme dénature la démocratie dans la mesure où la volonté du peuple n'est pas démocratique mais libérale, et entre l'action propre du gouvernant et la volonté des gouvernés il y a le parlement, qui apparaît comme un obstacle dépassé, inutile, incapable de remplir sa fonction. Et dans la mesure où la démocratie n'est pas l'héritage du libéralisme, elle peut se manifester au sein de la sphère antilibérale (fascisme ou bolchevisme) ou même sous des formes politiques étrangères à la tradition libérale, comme la dictature ou différentes formes de cessationnisme. De cette façon, Schmitt remet également en question les procédures considérées comme démocratiques, telles que le vote (le célèbre slogan "un homme, une voix") auquel participent des millions de personnes isolées, et la représentation indirecte représentée par les partis et le système parlementaire, qui sont après tout des formes proprement libérales qui ont été confondues avec les formes démocratiques. Schmitt fait allusion à des formes de démocratie directe comme l'acclamatio. 

La démocratie dite libérale a commencé à prendre forme après la révolution de 1789, car la démocratie en tant que telle n'a pas de contenu politique spécifique, mais est un système organisationnel. La démocratie peut être socialiste, conservatrice, autoritaire, etc. et, dans le cas du libéralisme, elle est fondée sur des principes économiques qui trouvent leur origine dans le droit privé. En même temps, nous avons un de ses fondements les plus caractéristiques, la volonté générale, qui a un sens abstrait et incarne un principe de vérité alors qu'elle n'est jamais unanime. Il existe un système de représentations et d'identifications entre gouvernants et gouvernés sur le plan juridique, politique ou psychologique, mais jamais sur le plan économique. Pour Carl Schmitt, la minorité peut être plus représentative de la volonté du peuple qu'une majorité qui peut être soumise à la tromperie et au mensonge par l'action de la propagande. Ainsi, la défense de la démocratie n'implique pas un critère quantitatif de chiffres, mais un critère qualitatif, dans lequel les effets de la propagande peuvent être combattus par l'éducation et la connaissance. 

En ce qui concerne le parlementarisme, il est né à l'origine comme une forme de lutte entre les représentants du peuple et la monarchie. Comme nous l'avons dit au début, en formulant l'une des thèses du livre, le parlementarisme constitue un obstacle au fonctionnement du gouvernement, en intervenant continuellement dans les nominations ou les prises de décision. Le parlementarisme, comme le libéralisme, est également étranger à la démocratie dans la mesure où le peuple ne peut pas rappeler ceux qui sont censés représenter ses intérêts au parlement, alors que le gouvernement peut le faire sans problème. D'autre part, le parlement sert souvent de cadre à des discussions sur des intérêts étrangers à ceux qui sont représentés, des intérêts de nature économique qui concernent des groupes privés, par exemple. Il s'agit d'une conséquence générale de l'application des principes libéraux, dont émanent les libertés associées à la démocratie libérale. C'est pour cette raison que ces libertés sont de nature individuelle, propres à des sujets privés, comme c'est aussi le cas de l'idée publique de la politique et de la liberté de la presse. 

En ce qui concerne la séparation classique des pouvoirs, la répartition et l'équilibre des différentes parties qui composent l'État sont assurés par le Parlement, qui monopolise le pouvoir législatif. Schmitt plaide pour l'abolition de la division libérale des pouvoirs, et en particulier de la division entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif dans ce qui est un produit du rationalisme absolu et de l'idée des Lumières de l'équilibre des pouvoirs. En fait, le grand problème souligné par l'auteur allemand est que les Lumières elles-mêmes ont privilégié le pouvoir législatif par rapport au pouvoir exécutif, réduisant le premier à un principe ou à un mécanisme de discussion en vertu d'un rationalisme relativiste sans pouvoir aborder les questions importantes à partir de positions absolues. C'est dans ces principes que réside le problème posé par Carl Schmitt, dans la fondation d'un système global dans lequel le droit s'impose à l'État par un équilibre ou un pluralisme des pouvoirs dans lequel la discussion et la publicité deviennent la base de la justice et de la vérité. 

Le problème est qu'aujourd'hui les parlements ne sont même plus des lieux de discussion ; ce sont les représentants du capital qui décident du sort de millions de personnes à huis clos, de sorte que le débat public finit par devenir un simulacre vide et sans substance. 

Au-delà des critiques du parlementarisme et du libéralisme dans sa formulation démocratique, Carl Schmitt analyse également la dictature au sein de la pensée marxiste. La révolution de 1848 apparaît dans son schéma comme une date clé dans la lutte entre les forces politiques rationalistes à caractère dictatorial, représentées par le libéralisme d'origine jacobine de la France de Napoléon III, et le socialisme marxiste radical représenté par les conceptions hégéliennes de l'histoire. Le marxisme impose également une vision rationaliste et scientifique de la réalité, sur laquelle il prétend agir par le biais du matérialisme historique. Il croit connaître parfaitement les mécanismes de la vie sociale, économique et politique et croit aussi savoir comment les maîtriser dans un but absolument déterministe et mathématiquement exact. Mais en réalité, souligne Schmitt, le marxisme ne peut se comprendre que dans le développement dialectique de l'humanité, qui laisse une certaine marge d'action aux événements historiques dans les créations concrètes qu'il produit, indépendamment de toutes ses prétentions scientifiques de devenir. Et c'est dans Hegel que se trouve la base du concept marxiste de dictature rationnelle.

La figure du dictateur parvient à interpénétrer et à intégrer la complexité des relations antithétiques, des contradictions et des antagonismes générés par la dialectique hégélienne. Et face à la discussion permanente et à l'inexistence d'un principe éthique permettant de distinguer le bien du mal, la dictature apparaît comme une solution dialectique appropriée à la conscience de chaque époque. Et bien qu'il y ait chez Hegel un refus de la domination par la force, dans un monde livré à lui-même, sans référents absolus, la maxime abstraite de ce qui doit être prédomine. 

Dans le domaine de l'irrationalisme, nous avons les doctrines politiques de l'action directe, et en particulier Schmitt fait allusion à George Sorel, qui, ayant pris comme point de référence les théoriciens anarchistes et la lutte syndicale et ses instruments comme la grève révolutionnaire, comprend non seulement un rejet absolu du rationalisme, mais aussi des dérivations de la démocratie libérale basée sur la division des pouvoirs et le parlementarisme. La fonction du mythe avait un caractère mystique et presque métahistorique, sur la base duquel un peuple comprenait que le moment était venu de construire un nouveau cycle historique. Et évidemment, la bourgeoisie et ses conceptions rationalistes du pouvoir n'avaient rien à voir avec la participation à ce destin. Car comme le souligne Schmitt, la démocratie libérale est en réalité une ploutocratie démagogique, et face à cela, le prolétariat industriel serait le sujet historique qui incarnerait le mythe par la grève générale et l'usage de la violence. Les masses prolétariennes apparaissent comme les créatrices d'une nouvelle morale supérieure au pacifisme et à l'humanitarisme bourgeois. 

Proudhon et Donoso Cortès

Cependant, la lutte contre le constitutionnalisme parlementaire et le rationalisme libéral a trouvé des références intellectuelles et politiques plus tôt, au XIXe siècle, à travers les figures de Pierre Joseph Proudhon et de Donoso Cortés, issues de positions apparemment antagonistes comme l'anarcho-syndicalisme radical et le traditionalisme catholique contre-révolutionnaire. Ces auteurs, comme dans le cas de Sorel, étaient également favorables à l'action directe et à la violence contre ce que Donoso Cortés appelait "la classe querelleuse/discutailleuse", et face à la droite, ils étaient favorables à la dictature. De même, nous retrouvons une dimension eschatologique essentielle, ainsi que le même esprit combatif et le même appel à l'héroïsme. C'est la revendication de l'action, de la violence par opposition à l'acte parlementaire, à la discussion ou au pari sur les compromis si typiques des régimes libéraux.  

Et la critique du parlementarisme s'étendrait logiquement au rationalisme lui-même, qui est la matrice d'où émergent tous les mécanismes politiques et institutionnels qui nourrissent la démocratie libérale. Le rationalisme est l'ennemi de la vie, de la tension spirituelle, de l'action, et il falsifie la réalité de l'existence, en la masquant sous les discours des intellectuels. Et c'est dans ces courants, a priori si divergents, que Schmitt trouve les principes et les idées nécessaires pour structurer un discours antilibéral et antiparlementaire, en opposition à ce que le libéralisme entend par démocratie, et en opposition au marxisme, qui pour Carl Schmitt continue à vivre dans un cadre conceptuel et politico-philosophique de formes héritées des Lumières, et par conséquent du même modèle rationaliste.

Dix réflexions sur la terre et la mer

Dix réflexions sur la terre et la mer

Adriano Scianca

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/terraemare.html

1

"L'histoire du monde est l'histoire de la lutte des puissances maritimes contre les puissances terrestres et des puissances terrestres contre les puissances maritimes". Ainsi Carl Schmitt, dans son petit chef-d'œuvre Terre et Mer (Adelphi, Milan 2002). Le Schmitt que nous rencontrons ici n'est pas le penseur scientifique et rigoureux que connaissent tous ceux qui ont lu ses textes juridiques, mais plutôt le lecteur de Guénon et le connaisseur expert du symbolisme ésotérique, engagé de manière quasi obsessionnelle dans la recherche de la clé symbolique de l'histoire de l'humanité. Or, cette clé symbolique, pour Schmitt, c'est le conflit des éléments. Sillonnant le globe "avec la roue et la rame" - pour reprendre une expression de Carlo Terracciano - l'homme a toujours perçu son propre être au monde à travers l'expérience du choc séculaire entre la Terre et la Mer.

2 

Que représentent la Terre et la Mer sur le plan géophilosophique ? La Mer est d'abord la négation de la différence, elle ne connaît que l'uniformité, alors que dans la Terre il y a toujours variation, dissemblance. La mer n'a pas de frontières, à l'exception des masses continentales à ses extrémités, c'est quelque chose qui lui est antithétique, l'anti-mer. La Terre est toujours sillonnée par des frontières tracées par l'homme, au-delà de celles qu'elle donne elle-même comme barrières naturelles. La mer, c'est la mobilité permanente, le flux sans centre stable, le "progrès". C'est le chaos et la dissolution. La Terre est la constance, la stabilité, la gravité. C'est la hiérarchie et l'ordre. La mer est le capital, la terre est le travail. Le travail est tellurique dans la mesure où il est fixe, c'est la production concrète ; le Capital est au contraire liquide, c'est l'exploitation et l'aliénation. Le travail crée, le capital détruit. La Terre-Travail est donc incarnée par l'Est métaphysique, la terre de ce qui naît (sol orient, soleil levant ; " orient " en vieux russe est vostok, " se lever ", tandis qu'en allemand c'est Morgenland, terre du matin), tandis que le Capital-Mer est l'Ouest métaphysique, ce qui meurt (sol occidens, soleil déclinant ; " Ouest " est zapad, " tomber ", en russe et en allemand Abendland, la terre du soir, du déclin). Concrètement et historiquement, la Mer est incarnée par les thalassocraties anglo-saxonnes, la Terre par la tellurocratie continentale eurasienne.

3

Le conflit entre la terre et la mer acquiert ainsi un caractère concret, historique et politique. Oswald Spengler (Prussianisme et socialisme, Edizioni di Ar, Padoue 1994) a illustré ce choc par l'opposition entre l'esprit communautaire prussien et l'individualisme anglais. Pour l'auteur du Crépuscule de l'Occident, les âmes anglaise et prussienne s'opposent comme deux instincts, deux "on ne peut pas faire autrement" : d'une part, l'esprit authentiquement socialiste, l'essence de l'État, la subordination à la totalité communautaire ; d'autre part, l'esprit individualiste, la négation de l'État, la révolte de l'individu contre toute autorité. Le type anglais et le type prussien "révèlent la différence entre un peuple dont l'âme s'est formée dans la conscience d'une existence insulaire, et un peuple gardien d'une marque, dépourvu de frontières naturelles et par conséquent exposé à l'ennemi de tous côtés. En Angleterre, l'île a remplacé l'État organisé." D'où aussi la perception différente de ce que doit être l'économie et de ses finalités : " de la manière de percevoir la réalité qui distingue le véritable colon de la marque frontière et l'Ordre chargé de la colonisation, découle nécessairement le principe de l'autorité économique de l'Etat. [...] Le but n'est pas l'enrichissement de quelques individus ou de chaque individu, mais le renforcement maximal de la Totalité. [...] L'instinct de maraudeur sur les mers qui caractérise le peuple insulaire comprend la vie économique d'une manière entièrement différente. Ici, c'est une question de lutte et de butin".

4

L'existence insulaire - donc non-historique et non-politique - typique de l'Angleterre se retrouve multipliée à la puissance n dans la théologie occidentaliste américaine. L'Amérique - l'éternelle Carthage, l'anti-Eurasie par excellence - est à tous égards l'héritière géopolitique et géophilosophique de l'Angleterre. L'esprit mercantile, l'instinct de prédation et l'individualisme bourgeois y atteignent des niveaux délirants. La conscience de l'insularité conduira les Américains à se considérer comme les habitants d'une forteresse inattaquable, ce qui renforcera également leur certitude de représenter les élus du Seigneur. L'Amérique se conçoit comme la terre promise séparée des nations corrompues (Thomas Jefferson : "heureusement pour nous [nous sommes] séparés par la nature et un vaste océan des ravages exterminateurs d'un quart du globe") et comme l'île imprenable. Cette illusion de sécurité prend fin le 11 septembre 2001. Ce jour-là, l'Amérique rencontre son propre jumeau : le terrorisme. L'action des pirates de l'air rappelle inévitablement le caractère fluide, mobile, indéfinissable de l'essence de l'Amérique. Le terrorisme, en effet, est quelque chose d'insaisissable, d'introuvable : il n'a pas d'uniformes, pas de règles, pas de limites ; il n'a pas d'État, pas de centre fixe, pas de Terre. Le terrorisme est le miroir de l'Amérique.

5

Le titanisme prédateur, pirate et mercantile typique des thalassocraties est animé par une soif de domination inextinguible qui ne peut être limitée par aucune règle. La règle, en effet, distingue, discrimine, sépare ; la mer, au contraire, ne connaît pas de distinctions ni de différences, pas même entre la guerre et la paix, les combattants et les civils. La guerre devient une continuation du marché par d'autres moyens, elle n'est plus ontologiquement différente de la paix. Dans la guerre terrestre, observe Schmitt dans l'ouvrage cité ci-dessus, "les armées s'affrontent dans des batailles ouvertes et rangées ; en tant qu'ennemis, seules les troupes engagées dans l'affrontement se font face, tandis que la population civile non combattante reste en dehors des hostilités. Tant qu'ils ne prennent pas part aux combats, ils ne sont pas des ennemis et ne sont pas traités comme tels. La guerre maritime, quant à elle, repose sur l'idée que le commerce et l'économie de l'ennemi doivent être affectés. Dans une telle guerre, l'"ennemi" n'est pas seulement l'adversaire qui se bat, mais tout citoyen ennemi, et enfin aussi le neutre qui commerce et entretient des relations économiques avec l'ennemi." La guerre terrestre est une guerre de guerriers. La guerre maritime est une guerre de maraude.

6

Sur l'île, donc, le capitaliste remplace le politicien et le corsaire prend la place du soldat ; ce n'est que sur la Terre que l'existence de l'homme est immédiatement politique : en elle, l'homme trace des frontières, répétant l'acte archétypal de Romulus. N'étant pas protégé par des barrières naturelles, l'homme est obligé de devenir authentiquement lui-même, de sortir d'une existence purement biologique, animale, naturaliste. Il doit créer son propre monde. L'existence politique, en effet, a un caractère purement tellurique ; le droit existe parce qu'il y a la Terre. La mer, en revanche, échappe à toute tentative de codification. Elle est an-œcuménique, comme le disait le grand géopoliticien Friedrich Ratzel. Dans L'origine dell'opera d'arte (in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Milan 2000), Heidegger a montré avec une profondeur extraordinaire cette caractéristique de la Terre comme condition de possibilité du monde humain. La Terre et le Monde, pour Heidegger, prennent une signification qui peut être ramenée, respectivement, à la nature et à la culture, ou à la sphère de l'enracinement dans le sol natal et à la sphère de la décision pour un projet. La Terre est le fond abyssal qui donne un sens à tout ce qui s'en détache comme produit de l'activité humaine ; "sur elle et en elle l'homme historique fonde sa vie dans le monde". Entre les deux aspects, il existe une tension dialectique dans laquelle "le Monde est fondé sur la Terre et la Terre surgit à travers le Monde". Le Monde, sphère de ce qui dérive de la libre activité humaine, "ne peut se détacher de la Terre s'il doit, comme région et voie de tout destin essentiel, être fondé sur quelque chose de certain". Sinon, si le Monde prévaut sur la Terre, nous avons la rationalité technologique qui détruit et viole la nature dans son projet de domination totale. Si, par contre, la Terre l'emporte sur le Monde, alors nous avons l'œuvre de l'homme qui se résorbe dans les profondeurs obscures de la nature, comme l'herbe qui pousse sur les ruines des maisons abandonnées. Il est bon, au contraire, que la Terre et le Monde soient toujours dans une confrontation/affrontement continu qui les exalte tous les deux sans les annuler. L'homme a toujours tendance à aller au-delà de la nature, mais il doit toujours se souvenir du caractère dévastateur d'une culture livrée à elle-même. On ne peut jamais s'échapper de la Terre sans douleur.

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Le "surhumanisme horizontal" (Gabriele Adinolfi) qui caractérise la prévalence du monde humain sur la Terre conduit à la réduction à zéro de la diversité. Or, l'absence de variété et de différence caractérise précisément l'essence de la Mer. Géophilosophiquement, c'est le jumeau du désert. Le désert est l'élément par excellence de la désolation, de l'absence de changement, de l'uniformité. Ce n'est pas un hasard si le monothéisme religieux est l'enfant du désert. Et ce n'est pas un hasard si le monothéisme économique est l'enfant de la mer. Dans le désert, il n'y a pas de dieu qui puisse se manifester à travers la nature, il n'y a pas de cosmos destiné à être le corps vivant des dieux ; il n'y a qu'une plate monotonie qui engendre par réflexion un Dieu qui est le Totalement Autre par rapport au monde. La désolation du désert renvoie à la solitude métaphysique d'un Dieu qui est avant tout et au-delà de tout, qui ne peut être saisi conceptuellement ni représenté figurativement, dont le nom ne peut même pas être prononcé. Un Dieu bien trop semblable au Néant. De même, l'uniformité maritime fluide génère la monnaie divine, celle par laquelle toute marchandise peut être échangée mais qui n'est pas elle-même une marchandise, l'équivalent universel de toute entité, qui doit donc nécessairement être rien. Si l'argent était quelque chose, il serait incarné dans une marchandise particulière et ne pourrait pas remplir sa fonction. L'argent est la catégorie abstraite qui égalise tous les biens concrets, tout comme le Dieu unique est l'abstrait par rapport auquel les hommes concrets sont rendus égaux. Nivellement, égalité, uniformité : c'est le paysage physique et spirituel déterminé par l'élément mer/désert.

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Le monothéisme du marché découle donc de la mer. Après tout, la nature particulière de l'économie actuelle va particulièrement bien avec l'élément liquide. L'ère moderne est en effet l'ère des flux : flux d'informations, flux de capitaux, flux de marchandises, flux d'individus. Même le pouvoir devient un flux, il se dématérialise, il devient une réalité subtile, qui traverse les corps et les esprits sans être "solidifié" dans un Palais d'Hiver. L'homme lui-même perd sa solidité, il devient flexible, il doit sans cesse se réajuster au flux du marché, abandonnant pour toujours tout enracinement, toute identité stable, tout fondement sûr. C'est le monde de la nouvelle économie, fondé - observe Alexandre Douguine - sur l'"évaporation" des concepts fondamentaux de l'économie, sur une dématérialisation de la réalité. Le montant des capitaux employés dans les secteurs classiques de l'économie, ceux de la production "réelle", est effroyablement inférieur à celui des marchés boursiers et de la finance virtuelle. La masse monétaire dans le monde d'aujourd'hui est égale à près de quinze fois la valeur de la production. En fait, le capitalisme s'affranchit aujourd'hui des marchandises pour se concentrer directement sur l'autoproduction tourbillonnante de l'argent, dans un système totalement autoréférentiel où l'argent ne sert qu'à générer plus d'argent. La valeur d'usage des biens tend vers zéro, tandis que leur valeur d'échange tend vers l'infini. L'économie perd toute référence physique, l'internet dépasse les limites de l'espace et du temps, le fondamentalisme libéral brise les règles et ainsi le marché mondial devient une marée inarrêtable qui efface tout résidu d'humanité sur son passage. La Mer/Marché déborde, la Terre est totalement submergée.

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En effet, l'assaut de la Mer sur la Terre entraîne la disparition de cette dernière. C'est la mise à mort des territoires. Face à la marée montante, il n'y a plus de terre émergée, c'est-à-dire qu'il ne reste rien de la Terre telle qu'elle est parce qu'elle a été historiquement habitée par l'homme. Les territoires deviennent de simples zones, des espaces déshumanisés dont l'essence est purement mercantile. Les frontières entre les zones sont comme les frontières dessinées sur l'eau : ce sont de pures conventions valables sur le papier à des fins commerciales, et non des limites de division d'un espace humain. "Entre les zones, cependant, des liens doivent passer : passages d'argent, de marchandises, de signes. Ces liens sont indispensables et marquent le passage de la géographie au réseau" (Simone Paliaga, L'uomo senza meraviglia, Edizioni di Ar, Padoue 2002). Le réseau "exonère" le territoire de son essence physique, le dématérialise, le rend fluide. Le réseau égalise et remet à zéro la différence des lieux qui sont en eux-mêmes différents, incomparables et irréductibles les uns aux autres. L'opacité du différent s'efface au profit de la transparence du réseau, dans lequel chaque lieu est égal à l'autre. Comme en pleine mer, où personne ne peut établir sans autres indications où l'on se trouve sur la planète.

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Si la Mer déborde et fait son dernier assaut sur la Terre, les gardiens de la Terre doivent faire face au danger avec une fermeté qui ne peut cependant pas se transformer en immobilisme. Si tout est Mer, alors, à la manière de D'Annunzio, navigare necesse est. Dans le monde des flux, des réseaux, de la mobilité inépuisable, nous ne pouvons pas rester dans l'attente d'un choc frontal que nous ne gagnerons jamais, parce que l'ennemi nous surpasse en force et en organisation et surtout parce qu'il n'est pas seulement "devant" mais aussi à côté de nous, au-dessus, au-dessous et à l'intérieur de nous. " Pour chevaucher le tigre, c'est-à-dire pour ne pas se noyer dans la crue du fleuve, il faut [...] ne jamais essayer, de la manière la plus absolue, d'aller à contre-courant mais il faut exploiter les vents, suivre les dynamiques, émergeant soudain sur la crête de la vague pour offrir des interprétations actualisées, correctes, en ordre et non en conformité " (Gabriele Adinolfi, Nuovo Ordine Mondiale, S.E.B. Milan 2002). L'avenir sera fait de réseaux agiles et solidaires, et non de paroisses monolithiques et divisées. Il faut assumer l'attitude "liquide" de l'époque tout en restant ancré à la Terre et enraciné dans une Communauté de destin qui incarne encore des valeurs en net contraste avec l'éthos contemporain. Ce n'est qu'ainsi que nous pourrons nous placer de manière constructive au cœur de l'affrontement qui nous voit - pour toujours et à jamais - face à l'Aeterna Carthago.

* * *

Tiré d'Orion 235 (2004).

Carl Schmitt, Terre et Mer, Adelphi, Milan 2002.

Actualité de Carl Schmitt : gouvernance mondiale, Chine, géopolitique, cosmopolitique

Entretien avec Pierre-Antoine Plaquevent

Xavier Moreau (Stratpol) interroge Pierre-Antoine Plaquevent sur l’actualité de la pensée de Carl Schmitt pour comprendre les relations politiques internationales et la géopolitique contemporaine. Un recours indispensable en ces temps de confusion et d’indistinction généralisée. Entretien réalisé à Moscou, capitale de la métapolitique.

Stratpol

 

 

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Le premier Carl Schmitt : Weimar et NSDAP 01:45

Carl Schmitt et la géopolitique des grands espaces 10:00

Carl Schmitt et le globalisme 16:20

Carl Schmitt et la Chine 17:13

Carl Scmitt et l'ennemi absolu 19:53

Etudier Carl Schmitt, conseils de lecture 21:00

 

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Lire Carl Schmitt pour affronter le 21ème siècle

Lire Carl Schmitt pour affronter le 21ème siècle

Shahzada Rahim

Ex: https://katehon.com/en/article/carl-schmitt-xxi-century

Depuis des décennies, les spécialistes des relations internationales confondent le terme "Nouvel ordre mondial" avec les sphères sociales, politiques ou économiques. Aujourd'hui encore, peu d'entre eux confondent ce terme avec l'ère de l'information, Internet, l'universalisme, la mondialisation et l'impérialisme américain. Contrairement à la catégorisation complexe du Nouvel Ordre Mondial, le concept de l'Ancien Ordre Mondial était un phénomène purement juridique. Cependant, du point de vue de la modernité, le terme de Nouvel Ordre Mondial est un phénomène purement idéologique et politique, qui incarne diverses manifestations telles que la démocratie libérale, le capitalisme financier et l'impérialisme technologique.

Dans son ouvrage principal La notion du politique, Carl Schmitt émet une critique sévère à l'encontre de l'idéologie libérale et lui préfère le décisionnisme compétitif. C'est pourquoi, selon les critiques de Schmitt, l'ensemble du texte de la Notion du politique est rempli de connotations autoritaires. Néanmoins, on ne peut nier que c'est la philosophie politique radicale de Carl Schmitt qui a ouvert la voie à la révolution conservatrice en Europe. Aujourd'hui encore, ses écrits sont considérés comme l'une des principales contributions du 20ème siècle à la philosophie politique.

Dans ses œuvres majeures telles que Le Nomos de la terre, Parlementarisme et démocratie, La notion du politique et La dictature, Carl Schmitt utilise fréquemment des termes simples tels que "actuel", "concret", "réel" et "spécifique" pour exprimer ses idées politiques. Cependant, il avance la plupart des idées politiques fondamentales en utilisant le cadre métaphysique. Par exemple, dans le domaine politique au sens large, Carl Schmitt a anticipé la dimension existentielle de la "politique actuelle" dans le monde d'aujourd'hui.

Au contraire, dans son célèbre ouvrage La Notion du politique, les lecteurs sont confrontés à l'interaction entre les aspects abstraits et idéaux et les aspects concrets et réels de la politique. La compréhension des distinctions discursives de Schmitt est peut-être nécessaire lorsqu'il s'agit de déconstruire le discours intellectuel promu par les libéraux. Cependant, il faut garder à l'esprit que pour Schmitt, le concept de politique ne se réfère pas nécessairement à un sujet concret tel que l'"État" ou la "souveraineté". À cet égard, son concept du politique fait simplement référence à la dialectique ou à la distinction ami-ennemi. Pour être plus précis, la catégorisation du terme "politique" définit le degré d'intensité d'une association et d'une dissociation.

En outre, la fameuse dialectique ami-ennemi est également le thème central de son célèbre ouvrage La Notion du politique. De même, la fameuse distinction ami-ennemi dans le célèbre ouvrage de Schmitt a une signification à la fois concrète et existentielle. Ici, le mot "ennemi" fait référence à la lutte contre la "totalité humaine", qui dépend des circonstances. À cet égard, tout au long de son œuvre, l'un des principaux centres d'intérêt de Carl Schmitt a été le sujet de la "politique réelle". Selon Schmitt, l'ami, l'ennemi et la bataille ont une signification réelle. C'est pourquoi, tout au long de son œuvre, Carl Schmitt est resté très préoccupé par la théorie de l'État et de la souveraineté. Comme l'écrit Schmitt ;

"Je ne dis pas la théorie générale de l'État ; car la catégorie, la théorie générale de l'État... est une préoccupation typique du 19ème siècle libéral. Cette catégorie découle de l'effort normatif visant à dissoudre l'État concret et le Volk concret dans des généralités (éducation générale, théorie générale du droit, et enfin théorie générale de la connaissance ; et de cette manière à détruire leur ordre politique" [1].

En effet, pour Schmitt, la vraie politique se termine toujours en bataille, comme il le dit, "La normale ne prouve rien, mais l'exception prouve tout". Ici, Schmitt utilise le concept d'"exceptionnalité" pour surmonter le pragmatisme du libéralisme. Bien que, dans ses écrits ultérieurs, Carl Schmitt ait tenté de dissocier le concept de "politique" des sphères de contrôle et de limitation, il a délibérément échoué. L'une des principales raisons pour lesquelles Schmitt a isolé le concept de politique est qu'il voulait limiter la catégorisation de la distinction ami-ennemi. Un autre objectif majeur de Schmitt était de purifier le concept de "Politique" en le dissociant de la dualité sujet-objet. Selon Schmitt, le concept du politique n'est pas un sujet et n'a aucune limite. C'est peut-être la raison pour laquelle Schmitt préconisait de regarder au-delà de la conception et de la définition ordinaires de la politique dans les manuels scolaires.

Pour Schmitt, c'est le libéralisme qui a introduit la conception absolutiste de la politique en détruisant sa signification réelle. À cet égard, il a développé son idée même du "Politique" sur fond de "totalité humaine" (Gesamtheit von Menschen). L'Europe d'aujourd'hui devrait se souvenir de l'année révolutionnaire sanglante de 1848, car la soi-disant prospérité économique, le progrès technologique et le positivisme sûr de soi du siècle dernier se sont conjugués pour produire une longue et profonde amnésie. Néanmoins, on ne peut nier que les événements révolutionnaires de 1848 ont suscité une anxiété et une peur profondes chez les Européens ordinaires. Par exemple, la célèbre phrase de l'année 1848 se lit comme suit ;

"C'est pourquoi la peur s'empare du génie à un moment différent de celui des gens normaux. Ces derniers reconnaissent le danger au moment du danger ; jusque-là, ils ne sont pas en sécurité, et si le danger est passé, alors ils sont en sécurité. Le génie est le plus fort précisément au moment du danger".

Malheureusement, c'est la situation intellectuelle difficile de la scène européenne en 1848 qui a provoqué une anxiété et une détresse révolutionnaires chez les Européens ordinaires. Aujourd'hui, les Européens ordinaires sont confrontés à des situations similaires dans les sphères sociale, politique et idéologique. L'anxiété croissante de la conscience publique européenne ne peut être appréhendée sans tenir compte de la critique de la démocratie libérale par Carl Schmitt. Il y a un siècle et demi, en adoptant la démocratie libérale sous les auspices du capitalisme de marché, les Européens ont joué un rôle central dans l'autodestruction de l'esprit européen.

Le vicieux élan technologique du capitalisme libéral a conduit la civilisation européenne vers le centralisme de connivence, l'industrialisme, la mécanisation, et surtout la singularité. Aujourd'hui, le capitalisme néolibéral a transformé le monde en une usine mécanisée à la gloire du consommateur, dans laquelle l'humanité apparaît comme le sous-produit de sa propre création artificielle. La mécanisation déstructurée de l'humanité au cours du siècle dernier a amené la civilisation humaine à un carrefour technologique. Ainsi, le dynamisme technologique du capitalisme démocratique libéral représente une menace énorme pour l'identité civilisationnelle humaine.

Note:

(1) Wolin, Richard, Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State, Theory and Society, volume no. 19, no. 4, 1990 (pp. 389-416). Schmitt considère la dialectique ami-ennemi comme la pierre angulaire de sa critique du libéralisme et de l'universalisme.

Carl Schmitt et la crise de la démocratie libérale

Carl Schmitt et la crise de la démocratie libérale

Shahzada Rahim

Ex: https://www.geopolitica.ru/it/article/carl-schmitt-e-la-crisi-della-democrazia-liberale

À un certain moment du célèbre roman de Dostoïevski, Les Démons, Chigaliev, l'un des personnages principaux, déclare : "Ma conclusion est en contradiction avec l'idée dont je suis parti. Partant d'une liberté illimitée, j'aboutis à un despotisme illimité." Depuis la fin de la guerre froide, les penseurs libéraux ont commencé à limiter le sujet de la démocratie à la catégorie du libéralisme et ont déclaré que la démocratie libérale était le destin de l'humanité.

Cependant, ils n'ont pas compris que le terme politique est un phénomène purement dialectique et que, sans contradiction, il n'a pas de sens. C'est le célèbre juriste et philosophe allemand Carl Schmitt qui a défini le fondement ontologique de la politique dans la perspective de la dialectique ami-ennemi. Pour Schmitt, tous les concepts politiques ont un sens polémique car tout le concept du politique, pour Schmitt das Politische, est structuré autour de la dialectique ami-ennemi.

De même, dans son opus magnum Le Nomos de la Terre, il anticipe le fait que la politique naît toujours de la division de l'humanité et que, par conséquent, le monde politique n'a jamais été "univers" mais a toujours été plurivers. Au contraire, la conception dite libérale de l'humanité commune, sous prétexte d'universalisme et de mondialisation, est le début de tous les problèmes du politique.

À l'époque contemporaine, la dynamique politique et idéologique d'un monde globalement hyperconnecté et fragmenté ne peut être comprise qu'en tenant compte du concept schmittien du Großraum (grand espace ou espace organique). En outre, à travers ses diverses conceptions politiques conservatrices telles que la dialectique ami-ennemi, la théologie politique, le Katechon, le Großraum et le Nomos, Carl Schmitt a tenté d'esquisser la contradiction inhérente à la démocratie libérale.

Aujourd'hui, le libéralisme mourant et la démocratie libérale dysfonctionnelle face à l'ordre mondial multipolaire croissant démontrent clairement que la soi-disant dystopie politiquement correcte du libéralisme était une farce. Après la fin de la guerre froide, c'est le célèbre commentateur de Carl Schmitt, Garry Ulmen, qui a prédit l'ordre mondial de l'après-guerre froide dans la perspective schmittienne.  Selon Ulmen, l'ordre mondial de l'après-guerre froide sera façonné par le débat concerté entre "la fin de l'histoire" et le "choc des civilisations" de Huntington.

En général, Ulmen a réfuté à la fois l'"esprit spenglerien" du Choc des civilisations de Huntington et l'"esprit hégélien" de la Fin de l'histoire de Fukuyama. Cependant, il est indéniable que Fukuyama et Huntington sont tous deux prisonniers de la dystopie libérale wilsonienne et ne parviennent pas à penser au-delà des catégories libérales.

Par conséquent, après la fin de la guerre froide, les États-Unis, sous couvert de démocratie libérale et de mondialisation, ont cherché à établir un empire mondial (une Pax Americana) pour assouvir leur soif d'hégémonie et de domination mondiale. Bien que, au cours des trente dernières années, quelques universitaires libéraux aient tenté de ressusciter les idées fondamentales de la philosophie politique de Carl Schmitt, ils ont intentionnellement ignoré la ferveur révolutionnaire des conceptions schmittiennes pour défendre le libéralisme.

Le célèbre universitaire libéral Jürgen Habermas mérite d'être mentionné à cet égard. Dans ses différents écrits politiques, il a délibérément utilisé les idées philosophiques clés de Schmitt pour explorer la possibilité de créer un ordre cosmopolite kantien sur la scène mondiale. Comme le dit Habermas, la version kantienne de l'ordre mondial cosmopolite peut être réalisée en établissant par le biais de la politique mondiale diverses entités régionales (Großräume). Mais Habermas ignore ici le fait que le libéralisme contemporain est lui-même le produit d'une idée issue de la philosophie romantique kantienne, qui ne peut certainement pas être restructurée sur les mêmes bases fracturées. Comme l'écrit Schmitt dans son célèbre ouvrage sur le Romantisme politique, "c'est à l'individu privé d'être son propre prêtre. Mais ce n'est pas tout, on le laisse aussi être son propre poète, son propre philosophe, son propre roi et maître d'œuvre dans la cathédrale de sa propre personnalité. La racine ultime du romantisme et du phénomène romantique se trouve dans le sacerdoce privé."

En conclusion, on peut dire que l'individualisme, qui est le fondement central du libéralisme, conduit aujourd'hui l'humanité vers l'unicité à travers la dérive technologique. Il s'agit d'une dérive technologique au sein du capitalisme libéral, dont les conséquences apocalyptiques ont été prédites respectivement par Martin Heidegger et Carl Schmitt. Ainsi, dans la perspective schmittienne, la fin de la guerre froide a mis en évidence la fragilité de la démocratie libérale et du libéralisme en tant qu'idéologie centrale de la modernité occidentale : il est temps de revisiter Schmitt afin de sauver la civilisation humaine de l'unicité homogénéisante de la technologique libérale.

Traduction par Lorenzo Maria Pacini

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Par Daniele Perra

Ex : https://www.eurasia-rivista.com/

On pense généralement que l'intérêt pour la pensée de Carl Schmitt en Chine a commencé dans les années 1990 : c'est-à-dire à une époque où le "modèle chinois", malgré l'échec du "tumulte" pro-occidental de la place Tian'anmen, semblait destiné à être vaincu et écrasé par l'instance unipolaire. Dans ce contexte, l'élaboration théorique du juriste allemand est perçue comme un instrument utile pour reconstruire l'unité nationale autour de la figure souveraine représentée par le Parti. L'ascension de la République populaire au rang de grande puissance a calmé les craintes d'une éventuelle poussée extérieure visant sa dissolution (qui reste toutefois le principal objectif stratégique de l'"Occident"); néanmoins, les idées de Schmitt sont restées en place et ont continué à influencer la philosophie politique et la géopolitique chinoises, surtout en référence au schéma de la "Chine unique" et à la comparaison avec les États-Unis. Nous tenterons ici d'aborder l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine dans deux contextes différents (bien qu'interconnectés): le constitutionnalisme chinois et la relation entre le gouvernement central et la Région administrative spéciale de Hong Kong[1].

De Berlin à Pékin

L'influence de Carl Schmitt en Chine dépasse largement le cercle des philosophes politiques. Gao Quanxi (photo) et Chen Duanhong, éminents représentants du constitutionnalisme politique chinois, ont utilisé l'élaboration théorique de Schmitt pour comprendre en profondeur la nature de la Constitution de la République populaire.

Le constitutionnalisme politique est une école de pensée qui utilise une méthodologie entièrement nouvelle d'interprétation constitutionnelle. Ceci, en fait, est basé sur une interprétation "politique" et non normative du texte constitutionnel.

Traditionnellement, la théorie constitutionnelle chinoise était (et à bien des égards est toujours) fondée sur une approche idéologique, basée sur le modèle marxiste, qui considère la Constitution comme le produit inévitable de la classe hégémonique/dominante. S'y associe une théorie constitutionnelle normative (influencée par le modèle "occidental") selon laquelle le cœur des valeurs du constitutionnalisme est la protection des libertés individuelles. Par conséquent, les normes visant à protéger les droits individuels jouent un rôle de premier plan dans la conception de la Constitution. Cependant, l'objectif de la théorie constitutionnelle normative n'est pas d'explorer le phénomène derrière la norme, mais la norme elle-même. Ainsi, la nature "de classe" de la Constitution, dans ce cas, étant le "phénomène derrière la norme", n'est pas étudiée de manière particulièrement approfondie.

Photo: le Prof.Chen Duanhong

Gao Quanxi, quant à lui, soutient qu'aucune de ces thèses n'est capable de saisir la nature de l'ordre constitutionnel chinois réel [2]. En fait, le constitutionnalisme politique se concentre principalement sur l'instant de la création constitutionnelle (et non sur les normes) et explore les racines politiques de la Constitution. En ce sens, le constitutionnalisme politique a deux objectifs : a) clarifier la réalité de la Constitution chinoise (c'est-à-dire les règles de pouvoir opérant dans la réalité politique) ; b) examiner la question de la justice dans la Constitution (c'est-à-dire la création éventuelle d'un système normatif capable de restreindre le pouvoir politique).

L'objectif du constitutionnalisme politique est donc de trouver comment mettre fin à la "Révolution": ou plutôt, comment soumettre les politiques révolutionnaires à la politique constitutionnelle et soumettre le pouvoir directeur du Parti à la souveraineté de l'Assemblée nationale populaire.

La Constitution chinoise de 1982 est une constitution dans laquelle l'élément politique jouit d'un statut dominant. Cet élément politique renvoie naturellement au moment du fondement politique de la Constitution comme le résultat d'une " décision politique " au sens schmittien du terme: donc, comme un " acte souverain". La Révolution, en tant qu'"acte de violence", est le fondement de la Constitution. Cependant, selon Gao, elle contient à la fois des éléments révolutionnaires et "dé-révolutionnaires" [3]. Il met (ou tente de mettre) un frein à l'élan révolutionnaire et à la théorie radicale de la lutte des classes du maoïsme, en établissant, par la loi, l'ordre social et politique. La Constitution, en effet, représente le passage entre le moment exceptionnel de la décision et l'ordinaire politique visant la conservation.

Selon Schmitt, toute Constitution positive découle d'une décision politique fondatrice. La Constitution se réfère directement au moment politique (à la décision du Sujet en possession du pouvoir constituant), tandis que le droit constitutionnel se réfère aux normes de la Constitution.

Or, la Constitution chinoise fait du Congrès national du peuple l'organisation suprême de l'État, l'expression directe de la souveraineté populaire. Mais le Parti n'est pas soumis à la Constitution. Pour cette raison, certains chercheurs ont parlé de l'existence d'une double Constitution en Chine : celle de l'État et celle du Parti [4]. Par conséquent, le rôle du constitutionnalisme politique est d'établir (ou d'institutionnaliser) la relation entre l'État et le parti, ainsi qu'entre le parti, la Constitution et le peuple.

Gao, à cet égard, affirme que la volonté politique (la décision souveraine dans l'"état d'exception") est supérieure à l'élément normatif de la Charte constitutionnelle, qui se réfère principalement au moment de l'ordinaire. L'élément politique est crucial dans l'état d'exception, tandis que l'élément normatif/juridique est plus important dans le contexte de la normalité. La société doit être régie par des normes, mais en même temps, il faut que l'origine de ces normes reste claire.

Chen Duanhong, lui aussi, soutient que la théorie constitutionnelle de Schmitt est le modèle le plus systématique du constitutionnalisme politique et, sur cette base, adopte le concept schmittien absolu de la Constitution comme "mode d'existence concret que se donne toute unité politique" [5]. Partant de cette hypothèse, Chen estime que la "direction du Parti au-dessus du peuple" représente l'incarnation parfaite de la Constitution absolue [6]. La théorie constitutionnelle normative, selon le penseur chinois, se concentre uniquement sur le pouvoir constituant et non sur le pouvoir constituant politique, qui est le seul réellement fondamental pour comprendre la nature de la Constitution. Le pouvoir constituant renvoie directement à la souveraineté. C'est le pouvoir suprême au sein de l'unité politique. Il s'agit d'un pouvoir exceptionnel lié à son application dans l'état d'exception. Par son exercice, le Souverain crée la Constitution et sanctionne le passage à la normalité pourtant générée par l'exceptionnel.

À cet égard, Chen identifie une différence substantielle entre le "pouvoir créatif" et le "pouvoir politique". Le pouvoir créatif est une forme de pouvoir qui agit au sein de la société et peut prendre une nature politique lorsqu'un groupe social particulier prend conscience de la nécessité d'un changement par une action révolutionnaire.

Gao Quanxi et Chen Duanhong soutiennent tous deux la thèse selon laquelle la Constitution chinoise se situe dans une sorte de juste milieu entre l'exceptionnalisme et l'ordinaire. Cependant, si le premier tente de réduire l'espace d'action du Parti par rapport à la Constitution en vue de la "normalisation" définitive, le second (et cela le rend plus proche du modèle de leadership théorisé par Xi Jinping) exalte le rôle et le pouvoir constituant permanent du Parti. Ce pouvoir coexiste avec le "pouvoir constitué" de l'Assemblée nationale populaire. Le parti exerce ainsi un pouvoir décisionnel ; ses choix, s'ils s'avèrent avantageux, sont repris sous forme d'amendements à la Constitution ou, dans le cas contraire, ils peuvent être suspendus.

En ce sens, la Constitution chinoise revêt un caractère purement schmittien, non seulement parce que le politique ne s'épuise jamais dans l'économique, mais surtout parce que le moment de la décision politique est toujours présent (le pouvoir constituant reste et ne se retire pas, se plaçant en dessous de la Constitution). La légitimité de ce pouvoir politico-constituant n'est jamais remise en cause par Chen, qui le justifie par la maxime hégélienne selon laquelle tout ce qui existe doit nécessairement être rationnel.

Par conséquent, s'il est vrai, comme Schmitt l'a déclaré au tournant des années 20 et 30 du siècle dernier, que Hegel était passé de Berlin à Moscou, il est tout aussi vrai qu'aujourd'hui, Schmitt lui-même est passé de Berlin à Pékin.

Le cas emblématique de Hong Kong

Chen Duanhong, comme nous l'avons vu, est, comme Jiang Shigong, un partisan de la thèse de la "Constitution chinoise non écrite", selon laquelle le Parti possède une forme d'autorité sur la Charte. Sur la base de cette approche, Duanhong et Shigong ont tous deux considéré comme valide l'imposition de la loi de sauvegarde de la sécurité nationale à Hong Kong, établie par le Congrès national du peuple le 22 mai 2020 sur la directive du Parti lui-même.

Ce choix, également schmittien, dans la perspective de Chen, découle de l'observation que l'État est un système de sécurité nécessaire pour garantir la sauvegarde de l'individu au sein de la communauté. Les dirigeants de Hong Kong n'ont pas réussi à mettre en place une législation appropriée en matière de sécurité, générant une situation précaire qui a conduit les citoyens à ne plus pouvoir faire la distinction entre "amis" et "ennemis". Ainsi, le climat de confrontation a rendu l'état d'exception et l'intervention politique et souveraine inévitable, car le sécessionnisme fomenté par l'"Occident" représentait (et continue de représenter) une menace sérieuse pour l'unité nationale.

Dans ce cas, l'approche théorique de Chen adopte une perspective hobbesienne. Selon Hobbes, l'homme crée l'État (entendu comme "pouvoir commun") avant tout pour des raisons de sécurité, car dans l'état de nature il vit dans une condition de guerre de tous contre tous. Dans la pensée de l'auteur du Léviathan, on peut trouver deux fils conducteurs: a) l'état de guerre conduit à la formation du pouvoir qui, à son tour, conduit à la paix; b) la sécurité personnelle conduit à la formation de l'idée de souveraineté qui, à son tour, conduit à la sécurité nationale. La souveraineté engendre donc l'État qui est en soi un système de sécurité.

La loyauté envers le pouvoir souverain est un sentiment moral par lequel le sujet s'identifie au pouvoir lui-même et se rend disponible pour travailler pour lui et, en cas de besoin, pour se sacrifier pour lui. La distinction schmittienne entre "ami" et "ennemi" est le fondement d'un tel système de loyauté qui implique la construction du système de sécurité.

Chen, à cet égard, formule trois thèses sur l'idée de loyauté et de sécurité nationale: a) la sécurité souveraine est nécessaire à la vitalité de la Constitution; b) la Constitution est la loi de l'auto-préservation; c) la loyauté constitutionnelle est la source de la force et de la stabilité de la sécurité nationale [7]. La première thèse, quant à elle, repose sur deux hypothèses: a) l'État en tant que système de sécurité; b) la validité et la vitalité de la Constitution sont conférées par le pouvoir souverain [8].

La tâche de la Constitution, dans ce sens, est de traduire l'autorité souveraine en un ordre juridique objectif pour former une identité commune: définir qui est le peuple, qui sont les "nationaux" et qui sont les "étrangers". En cas de menace pour l'intégrité nationale, c'est la Constitution elle-même qui établit l'état d'exception, pour s'autosaisir au profit de la décision politique, pour prendre les mesures nécessaires à la défense de l'Etat.

Contrairement à Jiang Shigong (dont nous essaierons d'analyser les réflexions sur le sujet plus tard), Chen est plutôt critique à l'égard de la théorie "un pays, deux systèmes". Selon lui, l'allégeance politique des citoyens chinois de Hong Kong doit reposer sur une structure composite d'allégeances: allégeance à Hong Kong en tant que région administrative spéciale; allégeance à l'État central. Et cette loyauté doit être absolument cultivée pour que les Hongkongais retrouvent le sentiment d'unité nationale perdu sous l'occupation coloniale britannique et sous cette influence occidentale néfaste qui a conduit une partie d'entre eux à se considérer comme des "citoyens du monde".

Partant de l'observation que les sentiments les plus forts chez les hommes sont ceux de nature religieuse, Chen affirme que la Constitution doit devenir la base d'une religion civile: le " fondement émotionnel de la nation capable de construire un lien spirituel entre le représentant et le représenté" [9].

Le serment d'allégeance à la Constitution devient ainsi le rite par excellence d'une religion civile qui place une superstructure théologique au fondement d'un État séculier. En d'autres termes, elle devient la force qui rassemble les gens et les maintient ensemble. L'infidélité, le mensonge, en plus de nier la valeur du serment, dénature le sens et le rôle qui, dans la culture chinoise, est attribué à la langue. En fait, dans la pensée traditionnelle chinoise, chaque mot a un caractère spécial, et chaque mot implique une action conséquente [10]. Le serment/rituel non seulement redonne au langage sa fonction originelle de lien entre la pensée et l'action, mais représente aussi un acte sacré. Par conséquent, l'infidélité à un tel serment équivaut au blasphème et à l'apostasie (un aspect qui ressemble également beaucoup à la tradition islamique).

Un pays, deux systèmes

Jiang Shigong (photo) a décrit le choix par le Congrès national du peuple de la loi sur la protection de la sécurité nationale à Hong Kong comme une "étape importante dans le processus de construction du mécanisme "un pays, deux systèmes"" [11].

Le penseur chinois, déjà auteur d'une puissante interprétation de l'histoire comme comparaison entre les "grands espaces" géographiques telluriques et thalassocratiques, a abordé le problème de Hong Kong par une méthodologie différente de celle de Chen Duanhong. En effet, Shigong reconnaît l'existence de deux approches différentes de la question au sein de la même région administrative spéciale: l'une fondée sur la simple "imagination" et l'autre sur la "réalité".

À cet égard, Shigong souligne que même dans les années 80 du siècle dernier, certains citoyens de la colonie britannique de l'époque, également en vertu de formes plus ou moins subtiles de propagande, ont continué à penser que la Chine et le parti communiste étaient identiques au Grand Bond et à la Révolution culturelle. D'autres, au contraire, ont immédiatement compris que le "mariage" entre les deux systèmes pouvait générer de la prospérité de part et d'autre [12].

Cette tension entre le "monde imaginaire" et le "monde réel", selon Shigong, se reflète également dans notre époque. Il faut donc d'abord "penser rationnellement", c'est-à-dire convaincre les citoyens de Hong Kong, accros à la propagande occidentale, d'abandonner le "monde imaginaire" qui présente la ville comme une "métropole cosmopolite" faisant partie de l'"Occident". Ce "mythe", fondé sur une vision toujours plus étroite de la République populaire et de son rôle dans le monde, en plus d'être un simple produit de propagande, continue de confirmer les schémas de ce capitalisme commercial qui, en fait, freine la mobilité sociale, générant du mécontentement, sans considérer que ce modèle de propagande émanant d'une matrice "mondialiste", ignore totalement la réalité de la Chine continentale et le rôle du Parti en tant que force enracinée dans la société chinoise (plus de 90 millions de membres).

Aujourd'hui, Shigong, dans le passage de témoin entre Londres et Pékin, souligne l'importance fondamentale de la Loi fondamentale adoptée en 1990 et entrée en vigueur en 1997 avec le transfert de la souveraineté sur Hong Kong à la République populaire. Il s'agit d'une disposition constitutionnelle qui donne au gouvernement central le pouvoir de rétablir l'exercice de la souveraineté sur Hong Kong et d'incorporer la ville dans le système constitutionnel national. Cette loi accorde à Hong Kong un haut degré d'autonomie sous l'égide de la structure unitaire de la nation. Cependant, elle a été interprétée par l'"opposition" de Hong Kong de deux manières différentes et successives dans le temps: l'une défensive (visant à sauvegarder et à garantir le statut d'autonomie de la ville) et l'autre offensive.

Shigong reconnaît l'influence "occidentale" évidente dans le passage de la défensive à l'offensive, qui, par le recours répété à des formes de protestation de plus en plus violentes, a cherché à faire de Hong Kong un tremplin pour une offensive nationale et continentale.

Par conséquent, la question de Hong Kong n'est plus une question d'économie, d'augmentation du bien-être de la population ou de mélange de deux systèmes différents au sein d'un même espace politique. Il s'agit de défendre ou non la sécurité, l'intégrité et la souveraineté nationales dont dépend l'évolution vers un ordre mondial multipolaire [13]. Hong Kong, en fait, dans la perspective de Shigong, représente le point d'appui avec lequel faire levier sur l'"Occident" afin de donner vie à un nouveau nomos de la terre basé sur l'idée d'unité dans la multiplicité.

NOTES

1] Sur le site informatique d'"Eurasia", le sujet de l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine a déjà été traité dans un précédent article intitulé L'influence de Carl Schmitt en Chine. L'auteur est également l'auteur d'une analyse de la pensée de l'un des principaux théoriciens chinois contemporains de Schmitt, Jiang Shigong. Cette analyse, intitulée Le concept d'empire dans la pensée de Jiang Shigong, a été publiée dans les colonnes du site informatique "Osservatorio Globalizzazione".

2] G. Quanxi, Principes du constitutionnalisme politique, Zhongyang Bianyi Chubanshe, Pékin (2014), p. 3.

3] Ibid, p. 96.

4] J. C. Mittelstaedt, Understanding China's two Constitutions. Re-assessing the role of the Chinese Communist Party, Discours lors de la conférence "New perspectives on the development of law in China", Institute for East Asian Studies, Université de Cologne (a5-27 septembre 2015).

5] C. Schmitt, Doctrine de la Constitution, Giuffrè Editore, Milan 1984, p. 59.

6] C. Duanhong, Pouvoir constituant et lois fondamentales, Zhongguo Fazhi Chubanshe, Beijing 2010, p. 283.

7] C. Duanhong, National security and the Constitution, discours prononcé lors du symposium de la Journée nationale de la Constitution (Hong Kong, 2 décembre 2020). Le discours peut être consulté sur le site www.cmab.gov.hk.

8] Ibid.

9] Ibid.

10] Voir M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi Edizioni, Milan 1917, pp. 37-45.

11] Voir J. Shigong, Probing the imaginary world and the real world to understand the internal legal logic of Hong Kong's National Security Law, www.bau.com.hk

12] Ibidem.

13] Sur la question de Hong Kong voir également J. Shigong, China's Hong Kong : a political and cultural perspective, Chinese Academic Library, Pechino 2017.

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Par Horacio Cagni

Ex; http://novaresistencia.org

Les contradictions du progrès, et en particulier la terrible expérience des guerres du XXe siècle, ont mis à mal la portée de la science et de la technologie, obligeant les penseurs de toutes origines et de tous horizons à s'interroger avec angoisse sur le sort de notre civilisation.

En analysant des aspects emblématiques tels que les goulags soviétiques, le génocide arménien par les Ottomans ou l'holocauste - l'extermination des Juifs par le nazisme pendant la Seconde Guerre mondiale - ainsi que les conséquences des bombardements stratégiques anglo-américains - appelé ainsi par euphémisme - qui, tant dans ce conflit que dans d'autres qui ont suivi, était du pur terrorisme aérien, on peut conclure que ces massacres en série sont la conséquence de la planification et de l'organisation, imités de celles des grandes industries. La mort industrielle, l'objectivation d'un groupe social ou d'un collectif à détruire, est évidente pour les spécialistes de l'holocauste et de l'annihilation raciale, comme elle l'est pour ceux qui se sont ingéniés à réviser l'annihilation sociale que les communistes ont menée contre les koulaks, les bourgeois, les réactionnaires ou les "déviationnistes".

Dans tous les cas, la distance que la technologie met entre le fauteur de mort et sa victime assure la dépersonnalisation de cette dernière, transformée en simple matériel à exterminer ; ceux qui sont entassés dans un camp de concentration en attendant la fin avant l'administrateur de leur mort, comme les civils qui sont sous la ligne de mire du bombardier, ne sont que de simples numéros sans visage. La responsabilité du génocide est diluée dans l'immense structure technobureaucratique, ce que Hannah Arendt a appelé "la banalité du mal".

Il est utile de rappeler que tout au long du siècle dernier, de nombreuses voix se sont élevées avec lucidité pour dénoncer les limites de la technique et les dangers du messianisme technologique. La technique, clé de la modernité, est devenue une religion du progrès, et la machine a été tout autant vénérée et exaltée par les libéraux, les communistes, les nazis, les réactionnaires et les progressistes.

Guerre et technique - La critique d'Ernst Jünger

Ecrivain, naturaliste, soldat, né plus de cent ans avant l'an 2000, Ernst Jünger a été le témoin lucide et le critique aigu d'une des époques les plus intenses et les plus cataclysmiques de l'histoire, de ce siècle si bref, qu'Eric Hobsbawm situe entre la fin de la belle époque en 1914, et la chute du mur de Berlin et de l'utopie communiste en 1991.

On n'insistera jamais assez sur le fait que, pour comprendre Jünger et les courants spirituels de son époque, qui est aussi la nôtre, la clé, une fois de plus, est la Grande Guerre. Le premier conflit mondial a été la grande sage-femme des révolutions de ce siècle, non seulement au niveau idéologique et politique, mais aussi en termes d'idées, de science et de technologie. Pour la première fois, tous les cas de vie humaine ont été subsumés et subordonnés au spectre guerrier. C'était la conséquence logique de la révolution industrielle, la fierté de l'Europe, mais il fallait aussi la conjuguer avec un nouveau phénomène sociopolitique, que George Mosse a défini à juste titre comme "la nationalisation des masses". Dans tous les pays belligérants, mais surtout en Italie et en Allemagne, le processus de coagulation nationale et l'exaltation de la communauté ont atteint leur point culminant. Les pays qui étaient arrivés en retard, en raison de vicissitudes historiques, à la conquête d'une unité intérieure - comme l'ont justement fait remarquer ceux qui sont arrivés en retard - avaient finalement trouvé cette unité sur le front. Dans les tranchées, les dialectes ont été laissés de côté, pour commander et obéir dans la langue nationale ; dans le voisinage et sous l'avalanche de feu, on a vécu et on est mort de manière absolument égale.

Embarrassés par un tel désastre, ces hommes "civilisés" ont dû faire face au fait que leur seule arme et leur seul espoir était la volonté, et leur seul monde les camarades du front. Derrière eux se cachaient les fiers idéaux des Lumières. Le jeu de la vie dans les bonnes formes et la rhétorique pamphlétaire parisienne étaient enfouis dans la boue de Verdun et de la Galice, dans les rochers du Carso et dans les eaux froides de la mer du Nord.

La catastrophe n'a pas seulement signifié le naufrage du positivisme, mais elle a également démontré à quel point la technique avait progressé dans son développement incontrôlé, et à quel point l'être humain y était soumis. Les soldats et les machines de guerre étaient une seule et même chose, avec leur quartier général et la chaîne de production de guerre. Il n'y avait plus de front et d'arrière, car la mobilisation totale s'était emparée de l'âme du peuple. Jünger, un officier de l'armée du Kaiser, a appelé ce nouveau type de combat "Materialschlacht". Dans les opérations guerrières, tout devient matériel, y compris l'individu, qui ne peut échapper à l'opération conjointe des hommes et des machines qu'il ne comprend jamais.

Quand on lit les ouvrages de Jünger sur la Grande Guerre - édités par Tusquets - tels que Orages d'acier ou Le Boqueteau 125, le récit des actions guerrières devient monotone et abrupt, comme doit l'être la vie quotidienne au front, suspendue au risque, ce qui insensibilise la force de mortification. Dans La guerre comme expérience intérieure, Jünger accepte la guerre comme un fait inévitable de l'existence, car elle existe dans toutes les facettes de l'agir humain : l'humanité n'a jamais rien fait d'autre que de se battre. La seule différence réside dans la présence en tous modes et dé-personnalisante de la technique, mais, dans ce contexte, nous sommes toujours ou plus forts ou plus faibles.

La littérature créée par la Grande Guerre est abondante, et parfois magnifique. De L'incendie d'Henri Barbusse, qui fut le premier, une série d'œuvres racontées sur la douleur et le sacrifice, telles que la satire La boue des Flandres, de Max Deauville, Guerre et après-guerre, de Ludwig Renn, Chemin du sacrifice, de Fritz von Unruh, et la célèbre A l’Ouest rien de nouveau, d'Erich Maria Remarque et Quatre de l'infanterie, d'Ernst Johannsen, qui a été traduite en film. Dans toutes ces œuvres, le sentiment d'impuissance de l'homme face à la technique déclenchait chez tous ces écrivains une volonté d’occulter le réel. Au-delà de son excellence littéraire, cette veine s'épuise dans la critique de la guerre et le désir que la tragédie ne se répète jamais.

Jünger alla beaucoup plus loin ; il comprit que ce conflit avait détruit les barrières bourgeoises qui enseignaient l'existence comme une recherche de la réussite matérielle et l'observation de la morale sociale. C'est alors que les forces les plus profondes de la vie et de la réalité ont émergé lors du conflit, ce qu'il a appelé les "élémentaires", des forces qui, par une mobilisation totale, sont devenues une partie active de la nouvelle société, composée d'hommes jeunes et durs, une génération abyssalement différente de la précédente.

L'homme nouveau est fondé sur un "nouvel idéal" ; son style est la totalité et la liberté de s’immerger, selon la catégorie et la fonction, dans une communauté où il faut commander et obéir, travailler et se battre. L'individu se subsume et n’a de sens que dans un Etat total. L'individu et la totalité sont combinés, sans aucun traumatisme dû à la technique, et son archétype sera le Travailleur, symbole dans lequel l'élémentaire vit et, en même temps, s’impose comme une force mobilisatrice. Bien que l'exemple soit celui de l'ouvrier industriel, tous sont des travailleurs par-delà les différences de classe. Le type humain est l'ouvrier, qu'il soit ingénieur, contremaître, ouvrier, qu'il soit à l'usine, au bureau, au café ou au stade.

A l'"homme économique" - l'âme du capitalisme et du marxisme - s'oppose l'"homme héroïque", mobilisé en permanence, que ce soit dans la production ou dans la guerre. Cette distinction entre l'homme économique et l'homme héroïque avait bientôt été esquissée par le jeune Peter Drucker dans son livre The End of Economic Man, 1939, faisant allusion au fascisme et au national-socialisme, qui avaient émergé dans l'histoire par l’agir des "artistes de la politique", qui avaient entrevu la mission rédemptrice et salvatrice de l'unité nationale dans les tranchées où ils avaient combattu.

Le travailleur est une "personne absolue", avec une mission qui lui est propre. Conséquence de l'ère technomécanique, il est un membre et une unité du travail et de la communauté organique à laquelle il appartient et qu'il sert, souligne Jünger dans son livre Der Arbeiter, l'un de ses plus grands essais, écrit en 1931. L'aspect le plus important de ce travail est la vision du travailleur comme une forme dépassant la bourgeoisie et le marxisme : Marx comprenait partiellement le travailleur, puisque le travail, pour lui, n'est pas soumis à l'économie. Si Marx croyait que l'ouvrier devait devenir un artiste, Jünger soutient que l'artiste devient un ouvrier, puisque tout désir de pouvoir s'exprime dans le travail, dont la figure est dite « ouvrière ».

Quant au noyau de la pensée bourgeoise, il nie tout ce qui est démesuré, essayant d'expliquer chaque phénomène de la réalité d'un point de vue logique et rationnel. Ce culte rationaliste méprise l'élémentaire comme étant irrationnel, finissant par prétendre vider le sens même de l'existence, érigeant une religion du progrès, où l'objectif est de consommer, garantissant une société pacifique et lisse. Pour Jünger, cela conduit à l'ennui existentiel le plus toxique et le plus angoissant, un état spirituel d'asphyxie et de mort progressive. Seul un "cœur aventureux", capable de maîtriser la technique en l'assumant pleinement et en lui donnant un sens héroïque, peut prendre la vie d'un assaillant et ainsi assurer à l'homme non seulement d'exister mais d'être vraiment.

Autres critiques sur le technomécanisme

Au début des années 1930, une série d'écrivains sont apparus en Europe, surtout en Allemagne, dont les œuvres se référaient à la relation entre l'homme et la technique, où la volonté comme axe de la vie résulte en une constante. C'est le cas de L'homme et la technique d'Oswald Spengler - qui reprend les prémisses nietzschéennes de La volonté de puissance -, de la philosophie de la technique de Hans Freyer, de l’idée d’une perfection et de l'échec de la technique de Friedrich Georg Jünger - frère d'Ernst - et des séminaires du philosophe Martin Heidegger, tous contemporains du Travailleur, ouvrage précité. (Le livre de son frère Friedrich a été publié immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, mais il avait été écrit de nombreuses années auparavant et les vicissitudes du conflit l'ont empêché de voir le jour). Mais ces questions n'étaient pas uniquement du monde germanique, car il ne faut pas oublier les futuristes italiens dirigés par Filippo Marinetti, ni Luigi Pirandello de Manivelas, les écrits du Français Pierre Drieu La Rochelle - comme La Comédie de Charleroi - et le film Modern Times, de Charles Chaplin.

L'auteur du Petit Prince, le remarquable écrivain et aviateur français Antoine de Saint Exupéry, fait également plusieurs réflexions sur la technique. Dans son livre Pilote de guerre, il y a une page significative, lorsqu'il souligne qu'au milieu de la bataille de France en 1940, dans une ferme, un vieil arbre "à l'ombre duquel se sont succédé des amours, des romans et des tertulias de générations successives" obstrue le champ de tir "d'un lieutenant artilleur allemand de 26 ans", qui finit par le faire tomber. Craignant d'utiliser son avion comme machine à tuer, St. Ex, comme on l'appelait, disparut lors d'un vol de reconnaissance en 1944, sans que sa dépouille ne soit retrouvée. Sa dernière lettre disait: "Si je reviens, que puis-je dire aux hommes ?".

L'éminent juriste et politologue Carl Schmitt a également interpellé la question de la technique. Au début de son essai classique Le concept de politique affirme que la technique n'est pas une force pour neutraliser les conflits mais un aspect indispensable de la guerre et de la domination. "La diffusion de la technique", souligne-t-il, "est imparable", et "l'esprit du technicisme est peut-être mauvais et diabolique, mais il ne peut être écarté comme mécaniste ; c'est la foi dans le pouvoir et la domination illimitée de l'homme sur la nature. La réalité, précisément, a démontré les effets du messianisme technologique, tant dans l'exploitation de la nature que dans le conflit entre les hommes. En corollaire de l'ouvrage précédent, Schmitt définit comme processus de neutralisation de la culture ce type de religion du technicisme, capable de croire que, grâce à la technique, la neutralité absolue sera atteinte, la paix universelle tant désirée. "Mais la technique est aveugle en termes culturels, elle sert la liberté et le despotisme de la même manière... elle peut accroître la paix ou la guerre, elle est prête à faire les deux à la fois dans une mesure égale".

Ce qui se passe, selon Schmitt, c'est que la nouvelle situation créée par la Grande Guerre a ouvert la voie à un culte de l'action virile et sera absolument contraire au romantisme du XIXe siècle, qui avait créé, avec son apolitisme et sa passivité, un parlementarisme délibératif et rhétorique, archétype d'une société dépourvue de formes esthétiques. L'influence des écrits d'après-guerre de Jünger - la guerre forgée comme une "esthétique de l'horreur" - sur les idées de Schmitt est indéniable. Mais à cette recherche désespérée d'une communauté de volonté et de beauté, capable de conjurer le Golem technologique par le déploiement d’une barbarie héroïque, pratiquement personne n'y échappait à l'époque. Aujourd'hui, il est facile de regarder en arrière et de désigner tant de penseurs de qualité comme étant des "fossoyeurs de la démocratie de Weimar" et des "préparateurs du chemin du nazisme". Ce regard superficiel sur une période historique aussi intense et complexe s'est imposé à la chaleur des passions, seulement après la Seconde Guerre mondiale et, par conséquent, d'autant plus que le journalisme a progressivement pris le dessus sur l'histoire et les sciences politiques. La réalité est toujours plus profonde.

Pendant ces années ‘’Weimar’’, la plupart des Allemands ressentent la frustration de 1918 et les conséquences de Versailles ; les jeunes cherchent avec empressement à incarner une génération distincte, à construire une nouvelle société qui reconstruira la patrie qu'ils aiment avec désespoir. C'était une époque d'incroyable épanouissement de la littérature, des arts et des sciences, et cela s'est évidemment transféré dans le domaine politique. Moeller van den Bruck, Spengler et Jünger - malgré leurs différences - sont devenus les éducateurs de cette jeunesse par des écrits et des conférences. L'esthétique populaire völkisch, qui a précédé le national-socialisme, embrassait tous les aspects de la vie quotidienne. La plupart des penseurs ont abjuré le piètre parlementarisme de la République, né de la défaite, et, dans le cœur du peuple, la Constitution de Weimar était condamnée. N'était-ce pas un succès éditorial, Der Preussische Stil, de Moeller van den Bruck, qui proposait une éducation à la beauté ? Et Heidegger ? Dans son discours du solstice de 1933, il disait : "les jours déclinent / notre humeur grandit / les flammes, la brillance / les cœurs, la lumière".

August Winnig.

Ce qui est intéressant, c'est que l’on découvre pas mal de correspondances, de chassés-croisés entre leurs oeuvres. Entre le Schmitt catholique, dans son analyse "Chute du Second Empire", qui soutenait que la raison principale du déclin était la victoire de la bourgeoisie sur le soldat et les néo-conservateurs comme August Winnig, qui faisait la distinction entre la communauté ouvrière et le prolétariat ; entre Spengler avec son "prussianisme socialiste" et Werner Sombart qui théorisait l’opposition entre "héros et marchands" ;sans oublier les soi-disant bolcheviques nationaux. Le plus éminent des intellectuels national-bolcheviques, Ernst Niekisch, avait rencontré Jünger en 1927 ; dès lors, il élaborera également une réflexion sur la technique. Son bref essai La technique, dévorer les hommes est l'une des analyses les plus lucides du messianisme technologique, et l'une des plus grandes critiques de l'incapacité du marxisme à comprendre que la technique était une question qui échappait au déterminisme économiste et aux différences de classe. C'est aussi l'un des meilleurs commentaires de Niekisch sur Le Travailleur de Jünger, une œuvre dont il a eu un grand concept. Ils ont tous essayé de donner à la technique un visage brutal mais toujours humain, trop humain, la seule trouvaille au monde, comme le soutenait Nietzsche.

Certes, toutes ces énergies ont été mobilisées par les hommes politiques, qui ne pensaient ou n'écrivaient pas autant, mais elles pouvaient faire tomber des barrières que les intellectuels n'osaient pas franchir. Ces nouveaux politiciens avaient fait leur cette nouvelle philosophie : ils ne venaient plus de la peinture, des beaux-arts, ni n'étaient des professionnels de la politique mais des "artistes du pouvoir", comme le disait Drucker. Lénine a ouvert la voie, mais des hommes comme Mussolini et Hitler, et beaucoup de leurs partisans, étaient des archétypes de cette nouvelle classe. Ils venaient des tranchées du front, ils étaient les moteurs d'un mouvement auquel adhérait la jeunesse, ils avaient une grande ambition, ils méprisaient les bourgeois, qui confondaient leurs idées de salut national avec le siècle dernier et ses divers préjugés.

La fin d'une illusion

Schmitt coïncide avec Jünger dans son mépris du monde bourgeois. Dans la conception jüngérienne, l'ami est aussi important que l'ennemi : tous deux sont des référents de sa propre existence et lui donnent un sens. Le postulat significatif de la théorie de Schmitt sera la distinction spécifique du politique : la distinction entre ami et ennemi. Le concept d'ennemi n'est pas ici métaphorique mais existentiel et concret, car le seul ennemi est l'ennemi public, l'hostis. Préoccupé par l'absence d'unité intérieure dans son pays après les vexations de 1918, entrevoyant en politique intérieure le coût de la faiblesse de l'État libéral bourgeois et en politique étrangère les faillites du système international de l'après-guerre, Schmitt s'engagea d'abord profondément dans le national-socialisme. Il est devenu l'un des principaux juristes du régime. Il croyait y trouver la possibilité de réaliser le décisionnisme, l'incarnation d'une action politique indépendante des postulats normatifs.

Jünger, attentif à ce qu'il appelle "la deuxième conscience la plus lucide et la plus froide" - la possibilité de se voir agir dans des situations spécifiques - est plus prudent, et prend progressivement ses distances avec les nationaux-socialistes. Sans aucun doute, son côté conservateur avait entrevu les excès du plébéisme nazi-fasciste et sa force de nivellement. Schmitt, lui aussi, a commencé à voir comment des éléments médiocres et indésirables sont entrés dans le régime et ont acquis un pouvoir croissant. Heidegger, d'abord si enthousiaste, s'était éloigné du régime en peu de temps. Spengler est mort en 1936, mais il les avait critiqués dès le début.

Néanmoins, il y avait des différences fondamentales. Spengler, Schmitt et Jünger pensaient qu'un État fort avait besoin d'une technique puissante car la primauté de la politique pouvait concilier technique et société, soudant les antagonismes créés par la révolution industrielle et technomécanique. Ils étaient antimarxistes, anti-libéraux et anti-bourgeois, mais pas anti-technologiques, comme l'était Heidegger ; il s'était retiré dans son chalet de Todtnauberg  pour ruminer sa réflexion sur la technique comme obstacle à la "dés-occultation/dévoilement de l'être", qu'il explicitera si magistralement longtemps après.

La ville soviétique de Magnitogorsk, fruit des plans quiquennaux de Staline et oeuvre d'un architecte allemand du Werkbund.

Un autre aspect sur lequel Jünger, Schmitt et aussi Niekisch coïncident est dans leur réflexion sur la manière dont la Russie stalinienne s'aligne sur la tendance technologique qui prévaut dans le monde. À la fin des années trente, deux nations semblaient se distinguer comme exemples d'une volonté de pouvoir orientée et subsumée dans une communauté de travailleurs, à rebours de ses différents principes et systèmes politiques: le Troisième Reich et l'URSS stalinienne (dans une moindre mesure également l'Italie fasciste). Mais, évidemment, ses classes dirigeantes n'étaient pas perméables aux considérations jüngeriennes ou schmittiennes, car la carcasse idéologique ne pouvait pas admettre d'attitudes critiques. Jünger et Schmitt leur ont fait la même chose : ils n'étaient pas assez considérés comme nationaux-socialistes et ont commencé à être critiqués et attaqués. Schmitt s'est réfugié dans la théorisation - brillante, sans doute - de la politique internationale.

Quant à Jünger, sa conception de l'"ouvrier" a été rejetée par les marxistes, l'accusant d'être un écran de fumée pour masquer l'opposition irréductible entre la bourgeoisie et le prolétariat - c'est-à-dire "fasciste" - autant que par les nazis, qui n'ont trouvé en elle aucune trace de problèmes raciaux. Dans son exil intérieur, Jünger a écrit l'un de ses plus importants romans : Sur les falaises de marbre ; c'est une réflexion profonde, à portée symbolique, sur la concentration du pouvoir et le monde déchaîné par les forces "élémentaires". À travers une prose hyperbolique et métaphorique, il dénonce le sophisme de l'union des principes guerriers et des principes idéalistes quand il manque une métaphysique de base. Certes, cet ouvrage, édité à la veille de la Seconde Guerre mondiale, a été considéré, non sans raison, comme une critique du totalitarisme hitlérien, mais il ne s’épuise pas pour autant dans cette attitude. L'écriture va plus loin, car elle fait référence au monde moderne où aucune révolution, aussi réparatrice soit-elle, ne peut empêcher la chute de l'homme et de ses dons de tradition, de sagesse et de grandeur.

Jünger a toujours été sceptique. Dans La mobilisation totale, il y a un paragraphe éclairant : "Sans discontinuité, l'abstraction et la crudité sont accentuées dans toutes les relations humaines. Le fascisme, le communisme, l'américanisme, le sionisme, les mouvements d'émancipation des peuples de couleur, sont autant de sauts en faveur du progrès, jusqu'à hier impensables. Le progrès se dénature afin de poursuivre son propre mouvement élémentaire, dans une spirale faite de dialectique artificielle. A la même époque, Schmitt a fait remarquer : "Sous l'immense suggestion d'inventions et de réalisations, toujours nouvelles et surprenantes, naît une religion du progrès technique, qui résout tous les problèmes. La religion de la foi dans les miracles devient alors la religion des miracles techniques. Ainsi, le XXe siècle est présenté comme un siècle non seulement de technique mais aussi de croyance religieuse en elle.

Si les deux penseurs croyaient en une tentative de briser le cycle cosmique déclenché, ils auraient vite perdu tout espoir. Les challengeurs mêmes du phénomène mondial d'homogénéisation - dont le moteur technique est issu du monde anglo-saxon de la révolution industrielle - comme le national-socialisme et le soviétisme, ont à peine pu mener à bien ce processus de rupture alors qu'ils constituaient une part importante, et dans bien des cas l'avant-garde, du progrès technologique. L'homme d'aujourd'hui n'y échappe pas, et le principe totalitaire, froid, cynique et inévitable que Jünger a envisagé dès ses premiers travaux, et qu'il a continué à développer jusqu'à sa fin, sera la caractéristique essentielle de la société mondiale.

L'issue de la Seconde Guerre mondiale, avec son cortège d'horreurs, a éliminé la possibilité d'intronisation de l'"homme héroïque" tant désiré et a consacré l'"homme économique" ou "consumériste" comme archétype. Ce triomphe évident de la société fukuyamienne est dû non seulement à la prodigieuse expansion de l'économie mais essentiellement au boom technologique et à la démocratisation de la technologie. Cela ne signifie pas pour autant que l'homme soit plus libre ; il se croit libre alors qu'il participe à des démocraties de quatre mois, habitant du centre commercial et esclave de la télévision et de l'ordinateur, producteur et consommateur dans une société qui a accompli le miracle de créer l'empressement pour l'inutile ; le calme apparent dans lequel il vit cache des aspects inquiétants.

La technologie a totalement dépersonnalisé l'être humain, ce qui est évident dans la macro-économie virtuelle, qui cache une exploitation, une inégalité et une misère étonnantes, ainsi que dans les guerres humanitaires, euphémisme qui sous-tend la tragédie des guerres interethniques et pseudo-religieuses, vestige de l'exploitation des ressources naturelles par les puissances mondiales. Du FMI à l'invasion de l'Irak, le "philistin moderne du progrès" - Spengler dixit - est, sous ses multiples manifestations, génie et fugitif.

Dans les dernières années de sa vie, Jünger en a eu assez. Son conseil au Rebelle était de fuir la civilisation, l'urbanisation et la technique, en se réfugiant dans la nature. Le silence actuel des jeunes - qu'il a souligné dans Le recours aux forêts - est encore plus significatif que l'art. La chute de l'État-nation a été suivie par "la présence du néant, tout en sécheresse et sans ornements". Mais de ce silence, ‘’de nouvelles formes peuvent émerger’’. L'homme voudra toujours être différent, il voudra quelque chose de distinct. Et comme le calme avant la tempête, tout état d'immobilité et tout silence est trompeur.

Ami - Ennemi, le fondement du politique (Carl Schmitt)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous verrons un des concepts majeurs du philosophe et juriste Carl Schmitt, à savoir la célèbre antinomie de l'ami et de l'ennemi qui serait le fondement du politique. L'enjeu est ici de clarifier et de distinguer des notions importantes comme politique, Etat, morale, etc. pour mieux penser certains débats contemporains. Livre présenté : La notion de politique (1932).

 

 

Musique du générique : Toccata et fugue en ré mineur BWV 565 de J.S. Bach

L'influence de Carl Schmitt sur la politique nationaliste chinoise

L'influence de Carl Schmitt sur la politique nationaliste chinoise

par Maurizio Stefanini

Ex : http://novaresistencia.org

Des changements importants ont eu lieu dans le discours et l'attitude des autorités chinoises à l'égard des menaces intérieures et extérieures. Ces changements indiquent le passage d'un illibéralisme pragmatique à un antilibéralisme de principe. Il est possible de retracer cette transition grâce à l'influence croissante du juriste allemand Carl Schmitt sur l'Académie chinoise et le Parti communiste.

Le tropisme prégnant de la République populaire de Chine vers Hong Kong présente une certaine réminiscence de l’ère nationale-socialiste. Et ce n'est pas une hyperbole polémique. Ce serait l'influence croissante de la pensée de Carl Schmitt qui a fait passer le régime de la phase simplement non libérale qui se déroulait au moment de la modernisation par Deng Xiaoping à une phase ouvertement non libérale, qui depuis l'arrivée au pouvoir de Xi Jinping, a atteint son paroxysme.

La thèse est de Chang Che : un sinologue d'origine chinoise, ainsi qu'un analyste de la politique américaine et de la politique technologique. Il est le directeur exécutif de l'Oxford Political Review et il l'a expliqué dans un essai paru dans The Atlantic, en citant la politologue italienne Flora Sapio, qui enseigne l'histoire internationale de l'Asie de l'Est à l'Université orientale de Naples.

Mais nous devons également nous rappeler que Schmitt, après avoir risqué d'être inculpé à Nuremberg et après avoir été qualifié de "criminel de guerre", a été largement réévalué en Italie, par un groupe idéologiquement transversal d'universitaires allant de Gianfranco Miglio à Massimo Cacciari, en passant par des personnalités telles que Giorgio Agamben, Pietro Barcellona, Emanuele Castrucci, Fulco Lanchester, Angelo Bolaffi, Danilo Zolo, Carlo Galli, Giacomo Marramao. Pas seulement pour nous, qui suivons ses préceptes dans nos analyses politiques : parmi ses admirateurs, il faut aussi citer Walter Benjamin, Leo Strauss ou Jacques Derrida.

Mais dans un pays qui, comme le nôtre, est souvent obsédé par l'idée de trouver du fascisme partout, cette fascination pour une personnalité est au moins unique, une personnalité qui, après avoir utilisé le vocable de "Révolution conservatrice" au début des années 1930, a rejoint le Parti national-socialiste des travailleurs allemands le 1er mai 1933 et est devenue, en novembre de la même année, président de l'Union nationale socialiste des juristes, et rédacteur en chef du Journal des juristes allemands au mois de juin suivant.

En décembre 1936, il est vrai, un magazine SS l'avait alors attaqué de front, l'accusant d'être un "opportuniste" et imposant son exclusion. Et en 1937, il a fait l'objet d'un rapport confidentiel du régime, dans lequel son "papisme" était particulièrement montré du doigt.

Il a cependant eu le temps de mettre en vigueur les lois de Nuremberg qui, en 1935, avaient interdit toutes les relations, non seulement maritales mais aussi sexuelles, entre les Juifs et les "Aryens". "Aujourd'hui, le peuple allemand est redevenu allemand, même d'un point de vue juridique. Après les lois du 15 septembre, le sang allemand et l'honneur allemand sont redevenus les concepts de base de notre droit. L'État est désormais un moyen de servir la force de l'unité populaire. Le Reich allemand n'a qu'un seul drapeau, celui du mouvement national-socialiste ; et ce drapeau n'est pas seulement composé de couleurs, mais aussi d'un grand et authentique symbole : le signe du serment populaire de la croix gammée ».

Malgré sa marginalisation théorique pendant la guerre, il avait alors fourni des conseils juridiques à la fois pour la politique allemande d'expansion et d'occupation.

Mais surtout, sa théorie de la relation "ami-ennemi" comme critère constitutif de la dimension politique semble avoir ensorcelé nos facultés de sciences politiques, surtout à l'époque de la transition de la Première à la Deuxième République : absolument obsédée par l'objectif de réaliser à tout prix une "démocratie d'alternance", et méprisant cette autre dimension politique de la coopération, dédaigneusement qualifiée de "farce".

Mais c'est peut-être précisément ces vicissitudes de l’histoire italienne qui démontrent l'incroyable capacité de Schmitt à réagir face aux contextes politiques les plus divers, au point de produire les résultats les plus surprenants.

Ainsi, si en Italie l'impact de son œuvre a porté principalement sur une critique de longue date du "bipartisme imparfait", alimentée par les analyses de Maurice Duverger ou de Giorgio Galli, si en République fédérale d'Allemagne, en opposition aux mauvais souvenirs laissés par la République de Weimar, l'institution dite de la ‘’méfiance constructive’’ ou les fortes barrières dressées face à toute tentative de changement dans l’ordre constitutionnel sont typiquement schmittiennes, en Chine le contexte est évidemment celui d'un régime marxiste-léniniste qui a décidé, à un moment donné de l’histoire chinoise, d'accepter le marché mais pas le pluralisme politique.

Par ailleurs, le contexte chinois est celui d'une culture dans laquelle l'école légaliste a agi en profondeur. Courant philosophique fondé au IIIe siècle avant J.-C. par Han Fei qui, en opposition aux idées confucéennes de bienveillance, de vertu et de respect des rituels, prêchait le droit du prince à exercer un pouvoir absolu et incontesté. Seule source du droit, le prince légaliste ne délègue aucune autorité à qui que ce soit. A côté de lui, il n'y a que des exécuteurs testamentaires, aux tâches strictement délimitées. En-dessous d'eux se trouvent les sujets, obligés seulement d'obéir.

En réalité, le confucianisme, autre pôle historique de la pensée politique chinoise, tend également à être autoritaire. Mais avec l'idée que même le souverain a des devoirs et des règles à respecter et peut, le cas échéant, être contaminé par une idée de démocratie libérale de type occidental.

Sun Yat-Sen a essayé, comme plus tard ses émules à Taiwan, une hybridation entre Locke et Confucius, synthèse qui semble fonctionner. Alors qu'en Chine continentale, le légalisme, Schmitt et le communisme se sont ‘’hybridés’’.

Le grand enseignement de Schmitt est caractérisé par la volonté bien nette d’articuler une élimination des ennemis externes et internes de l'État : les premiers doivent être identifiés par le ius belli, les seconds par l'identification suivie de l'élimination de ceux qui "perturbent la tranquillité, la sécurité et l'ordre" de l'État. Pour ce faire, l'État ne peut être empêché par les limites de l'État de droit libéral. Sinon, l’Etat ne serait pas en mesure de protéger ses citoyens des ennemis.

Selon Chang Che, c'est exactement la logique qui sous-tend la répression qui a été imposée à Hong Kong dans le but officiel de protéger l'île de "l'infiltration de forces étrangères".

"Bien que les universitaires chinois soient souvent limités dans ce qu'ils peuvent et ne peuvent pas dire", note-t-il, "il leur arrive d'exprimer des désaccords en public. Parfois, ils se permettent même de critiquer les dirigeants chinois, même si leurs critiques restent limitées et prudentes. Cette fois, cependant, l'énorme volume d'écrits produits par les universitaires chinois, ainsi que la nature de leurs arguments - cohérents, coordonnés et souvent rédigés dans un jargon juridique sophistiqué - suggèrent qu'il existe désormais un nouveau niveau de cohésion à Pékin sur la portée acceptable du pouvoir de l'État.

Xi Jinping a redéfini le centre de gravité idéologique du parti communiste, redéfini la tolérance limitée de la dissidence, laquelle pouvait parfois se manifester mais a désormais disparu, de même toute forme d'autonomie, qui aurait pu être accordée au Xinjiang, à la Mongolie intérieure et à Hong Kong, a été supprimée.

Tout cela est justifié par un nouveau groupe d'idéologues en pleine ascension que l'on a appelé les "étatistes". Plus précisément, il semble s'agir d'une redéfinition de ce que l’on appelait jadis les "légalistes". Cette redéfinition est basée sur les enseignements de Schmitt mais, cette fois, au service du parti de Mao. L'un de leurs forums en ligne est Utopia, où, en 2012, il était clairement indiqué que "la stabilité doit prévaloir sur tout le reste".

Selon Chang Che, il s'agit d'un concept typiquement schmittien, qui peut s'expliquer par la traduction en chinois de Schmitt par le philosophe Liu Xiaofeng au début du millénaire, dont est issue, dans l’ancien Empire du Milieu, une véritable "fièvre schmittienne".

Un autre grand admirateur de Schmitt était Chen Duanhong, professeur de droit à l'université de Pékin. "Sa doctrine constitutionnelle est ce que nous vénérons", a-t-il écrit en 2012 à propos de ce qu'il a décrit comme "le théoricien le plus influent", rejetant son adhésion au nazisme comme "un choix personnel". Chang Che cite également des témoignages d'étudiants selon lesquels les concepts schmittiens sont désormais "un langage commun dans l'établissement universitaire".

Citant le "juriste allemand Carl Schmitt" en 2018, Chen Duanhong a expliqué l'évaporation progressive du régime de garantie accordé à Hong Kong au moment de sa "rétrocession" par Londres, en distinguant entre les normes étatiques et constitutionnelles et en faisant valoir que "lorsque l'État est en grave danger", ses dirigeants ont le droit de suspendre les normes constitutionnelles : "en particulier les dispositions relatives aux droits civils.

Plus explicitement encore, l'idée d'utiliser les théories de Schmitt pour forger une mise en garde contre Hong Kong a été défendue dans un livre publié en 2010 par Jiang Shigong : un professeur de droit de l'université de Pékin qui avait travaillé au bureau de liaison Pékin-Hong Kong entre 2004 et 2008, et qui, en 2014, figurait parmi les auteurs d'un livre blanc du gouvernement chinois sur Hong Kong.

Haig Patapan.

Chang Che cite également Haig Patapan, un professeur de politique à l'université Griffith en Australie, qui, à son tour, a écrit sur l'influence de Schmitt en Chine, et selon lequel le schmittisme pourrait devenir une idéologie du régime à la place d'un marxisme perçu comme n'étant plus approprié.

Le nationalisme et les ennemis extérieurs pourraient justifier le monolithisme du Parti communiste bien plus qu'une notion de lutte des classes qui entre forcément en conflit avec la stratification acceptée par le régime. Il cite également William Kirby, professeur d'études chinoises à Harvard et auteur d'un livre sur l'attrait du modèle de modernisation allemand en Chine depuis l'époque de Tchang Kaï-Chek.

Les événements de la pandémie auraient davantage renforcé les étatistes. Et en effet, l'essai se termine par une citation de Flora Sapio : "Depuis que Xi Jinping est devenu le chef suprême, la philosophie de Carl Schimtt a trouvé une application encore plus large tant dans la théorie du parti que dans la vie universitaire. Ce changement est significatif : il marque la transition de Pékin de ce qui était un gouvernement illibéral - qui a enfreint les normes libérales par commodité - à un gouvernement antilibéral - qui répudie les normes libérales par principe.

Source : Linkiesta

L'influence de Carl Schmitt en Chine

L'influence de Carl Schmitt en Chine

Par Daniele Perra

Ex: https://www.eurasia-rivista.com

"πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους."

"Conflit, de toutes choses père, de toutes choses roi, de quelques-uns il a fait des dieux, d’autres il a fait des mortels, d'autres des serviteurs, d'autres encore, il a fait des hommes libres"

(Héraclite, fragment 53)

Dans une lettre datée de 1933, Martin Heidegger, félicitait le juriste Carl Schmitt, son compatriote, pour le succès de l'ouvrage La notion du politique, qui en était alors à sa troisième édition. Heidegger le félicitait pour la citation que Schmitt avait faite du fragment 53 d'Héraclite et de l'interprétation correcte qu'il avait donnée des concepts fondamentaux de πόλεμος (polemos) et βασιλεύς (basileus). Dans le même temps, Heidegger a non seulement révélé à Schmitt qu'il préparait sa propre interprétation du fragment héraclitéen, directement lié au concept de ἀλήθεια (aletheia), mais aussi qu'il traversait lui-même une forme de "conflit".

Heidegger et Schmitt étaient tous deux bien conscients que le Superbe d'Ephèse, avec le terme "conflit", ne voulait pas indiquer uniquement et exclusivement une lutte armée. En fait, cela devait être compris également dans le sens de conflit interne. Ce πόλεμος, pour Heidegger, n'était autre que ce "travail de l'ego" qui l'a conduit à ce qu'il a lui-même défini comme un "combat au corps à corps avec son propre moi", à abandonner l'enseignement pendant plusieurs années, mais aussi à produire par la suite quelques ouvrages fondamentaux comme la volumineuse étude sur Nietzsche et Holzwege (Les chemins qui ne mènent nulle part) [1].

Le choix de commencer par le fragment 53 d'Héraclite pour cette réflexion sur l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine n'est pas fortuit. Le conflit dont s'occupe le penseur grec, et dont Heidegger a compris l'essence, appartient à juste titre à la liste de ces concepts théologiques qui, selon Schmitt, ont été "sécularisés" par la doctrine moderne de l'État.

Dans le contexte islamique, puisque la révélation y est à la fois prophétie et loi, le sens réel du terme conflit utilisé par Héraclite apparaît avec toute sa force perturbatrice dans le concept théologique de djihad. Cela, rappelons-le, signifie littéralement "effort" et indique l'engagement de l'homme à s'améliorer, à devenir un "vrai" être humain, paraphrasant l'interprétation qu'en donne l'imam Khomeiny [2].

Le djihad, tel que rapporté dans un hadith bien connu du prophète Muhammad, peut être de deux types : majeur (ou intérieur) et mineur (ou extérieur). Le djihad majeur consiste en la lutte intérieure, comme nous venons de le dire, pour devenir un véritable homme ; tandis que le djihad mineur indique en fait la lutte armée contre un ennemi extérieur au dar al-Islam (maison de l'Islam). Donc, contre quelqu'un qui se trouve dans le dar al-harb (maison de la guerre).

Ce concept se retrouve déjà dans la civilisation chinoise traditionnelle. Au-delà des frontières impériales, en effet, se trouvait l'espace des "barbares" : une région "inculte", un royaume de la guerre et un espace purement quantitatif dans lequel les vertus de jen (solidarité de groupe) et de yi (équité) n'étaient pas pleinement réalisées.

En termes de théorie géopolitique classique, les concepts de conflit interne et externe peuvent facilement être appliqués à l'idée organique de l'État (une entité vivante qui est à la fois morale et spirituelle) développée par Friedrich Ratzel [3]. Ainsi, si l'État est considéré comme un organisme, son conflit intérieur est son effort pour devenir une entité forte, unie et pleinement souveraine, capable d'agir indépendamment et sur un pied d'égalité avec les autres acteurs internationaux dans un théâtre régional ou mondial. Et il est clair que cet effort interne représente la condition préalable essentielle de l'effort externe et, par rapport à ce dernier, joue un rôle primordial.

Maintenant, en voulant transposer l'idée, que nous venons de reconstruire dans le présent texte, à l'actualité géopolitique de la République populaire de Chine, il apparaît évident que les concepts schmittiens de la politique comme "conflit" et de l'opposition dichotomique ami/ennemi ont connu une diffusion notable (et peut-être même inconsciente) à Pékin.

La politique de la "Chine unique" menée par la République populaire se traduit en effet ouvertement par un effort interne dont l'objectif est la réalisation d'une unité nationale complète non seulement en termes territoriaux (rétablissement de la souveraineté sur Taiwan, par exemple), mais aussi en termes idéologiques, en luttant contre cet "ennemi interne" qui se présente sous les différentes formes de séparatisme soutenu par l'Occident : du modèle terroriste du Mouvement islamique du Turkestan oriental (qui a été supprimé récemment de la liste des organisations terroristes par les États-Unis par pure coïncidence) à la rébellion "sorosienne" à Hong Kong, jusqu'à l'influence exercée par des sectes anti-traditionnelles comme le Falun Gong, aujourd'hui revigorée par l'alliance avec le phénomène des QAnon.

Le chercheur chinois Liu Xiaofeng (profondément influencé par Schmitt), dans son recueil d'essais Sino-Théologie et philosophie de l'histoire, souligne les différences entre le concept européen d'État-nation et le substrat idéologique dans lequel s'est développé l'État chinois actuel. Les meilleurs penseurs politiques chinois, dit le professeur de l'université de Renmin, ont parfaitement compris que l'impérialisme européen moderne était loin de l'ancien concept d'Empire (plus proche, à certains égards, de celui des Perses et des Chinois). Et ils ont réalisé qu'à l'époque moderne, il n'y avait pas qu'un seul impérialisme, mais plusieurs formes d'impérialisme contradictoires, une pour chaque État-nation[4].

Dans ce contexte, selon l'historien et homme politique Liang Qichao, qui a vécu au tournant des XIXe et XXe siècles à l'époque du déclin inexorable et de la partition impérialiste de l'espace chinois, la solution ne pouvait être que la création d'une forme de nationalisme chinois. Cependant, ce que Qichao considérait comme du nationalisme était une forme de conscience politique et culturelle nationale, mais pas du nationalisme au sens européen du terme. En fait, ce concept est resté complètement étranger à la forme impériale traditionnelle qui, même aujourd'hui, dans son expression modernisée et influencée par le marxisme-léninisme, ressemble davantage au modèle achéménide qu'à l'idée européenne de l'État-nation et de ses impulsions impérialistes. Et, en tant que telle, elle s'est imposée dès son origine comme un dépassement en nuance de cette idée.

L'historiographie occidentale, à travers ce qu'on appelle l'histoire globale, a tenté de dépasser le système eurocentrique basé sur l'État-nation, en le remplaçant par une idée de l'histoire axée sur le changement des structures sociales. Liu Xiaofeng, contrairement à certains de ses collègues et compatriotes, a eu le mérite de réaliser que cette histoire mondiale n'est pas née avec l'essai de William H. McNeill de 1963, The Rise of the West. A History of Human Community [6]. Il a également compris que le désir de surmonter l'eurocentrisme a simplement abouti à une forme assez paradoxale de cosmopolitisme qui cache un impérialisme naturel de matrice anglo-américaine (celui qui est sorti vainqueur du choc avec les autres formes d'impérialisme européen). Ce cosmopolitisme, en effet, continue de considérer le canon "occidental", inspiré des valeurs du capitalisme libéral, comme le meilleur modèle dans l’absolu. Cependant, ce cosmopolitisme occidental examine d'autres modèles avec la bienveillance due au bon sauvage que l’on étudie selon les canons de l’anthropologie et, peut-être, que l’on éduquera à terme (même par le biais du "bombardement humanitaire") pour l'émanciper de lui-même.

Ainsi, l'histoire mondiale n'a été que la superstructure historiographique du libéralisme occidental à l'époque de la guerre froide et de l'instant unipolaire.

Bien avant l'essai de McNeill, comme le rappelle à nouveau Xiaofeng, Carl Schmitt a publié Le Nomos de la Terre, un ouvrage qui, plutôt que de subvertir l'eurocentrisme aujourd'hui disparu, a pleinement réalisé qu'il avait déjà été remplacé par un système centré sur l'Amérique [7]. Mais Schmitt, contrairement aux prophètes de l'histoire mondiale, utilisait encore un modèle historiographique centré sur les entités étatiques. L'idée fondamentale de Schmitt était de comprendre que les affrontements entre États resteraient fréquents et intenses, indépendamment du mythe cosmopolite de la citoyenneté mondiale, et que cela deviendrait même extrême dans certains cas.

Schmitt, en effet, a compris que la création et la croissance/le développement des États-Unis se sont déroulés dans un contexte où le jus publicum europaeum (celui qui régissait la guerre entre les monarchies chrétiennes européennes sur le sol du Vieux Continent) n'avait aucune valeur.

Les États-Unis sont nés dans un "espace libre" où prévalait la loi du plus fort, celle de l'état de nature et sur le fond idéologico-religieux du thème biblique de l'Exode et de la conviction messianique de la construction du "Nouvel Israël" et de la "Jérusalem sur terre" : des principes qui sont à la base de l'idée puritaine de supériorité morale et de prédestination et qui représentent les fondements existentiels de l'américanisme. Les États-Unis sont nés en totale opposition au modèle européen. Leur entrée sur le Vieux Continent marque le passage de la guerre "légale" à la guerre "idéologique" : l'ennemi doit non seulement être vaincu, mais diabolisé, criminalisé et donc anéanti. Ce que les États-Unis ont fait, c'est ramener en Europe la loi du plus fort, en la considérant, comme les Européens l'avaient fait avec l'hémisphère occidental à l'époque moderne, comme un "espace libre" à soumettre à la simple conquête.

Xiaofeng applique ces idées schmittiennes à la situation géopolitique actuelle en Extrême-Orient et en Chine en particulier. La Chine, à un moment où la « lutte intérieure », que nous évoquions, n'avait pas encore abouti à la formation d'un État fort et pleinement souverain qui lui permettrait de participer pleinement (et équitablement) au forum international, a dû opter pour un accès "technique" au système, par l'entrée dans les institutions internationales. Cette méthode était opposée à celle purement politico-militaire utilisée par le Japon au tournant des XIXe et XXe siècles, lorsque le processus de modernisation endogène réalisé par l'Empire nippon lui a permis de s'affirmer comme une puissance mondiale.

Cependant, l'erreur fondamentale de la classe politique chinoise dans la première moitié du XXe siècle a été de croire que le droit international s'appliquait avec équité à tous les membres de la communauté qui acceptaient ses normes. Xiaofeng rappelle que Tchang Kaï-chek restait fermement convaincu, malgré l'avertissement du conseiller militaire allemand Alexander von Falkenhausen, que les puissances européennes (France et Grande-Bretagne) et les États-Unis viendraient au secours de la Chine face à l'agression japonaise à la fin des années 1930 [8]. De toute évidence, rien de tout cela ne s'est produit et ce n'est qu'avec le début de la Seconde Guerre mondiale et l'entrée des États-Unis dans le conflit que la situation a commencé à changer. 

La nature réelle du droit international a été bien décrite au délégué en URSS de la République de Chine de l'époque, Chiang Ching-kuo, par Joseph Staline. Le "Vozhd", très franchement, lui a dit : "tous les traités sont des chiffons de papier, ce qui compte, c'est la force" [9].

En effet, la méthode "technique" décrite par Xiaofeng, par laquelle la Chine a d'abord essayé de se garantir une participation au système des relations internationales, ne lui a pas permis d'atteindre pleinement un équilibre des pouvoirs avec les puissances européennes ou avec les Etats-Unis. Ce n'est qu'avec la révolution maoïste et la victoire dans la guerre de Corée que la possibilité de cet objectif a commencé à se manifester.

Il est bon de rappeler que les États-Unis ont historiquement appliqué à la Chine, avant et après Mao (et bien qu'en phases alternées), une stratégie appelée "politique de la porte ouverte". Dans la période unipolaire, cette politique stratégique a pris la forme d'une sorte d'accord (théoriquement parfait) selon lequel la Chine, exportateur de biens et importateur de liquidités, prenait en charge les titres de la dette américaine, tandis que les États-Unis, consommateur et débiteur, pouvaient compter sur une suprématie militaire durable en se concentrant sur une nouvelle révolution technologique, pour laquelle la concurrence chinoise n'était même pas prise en considération. Comme le dit l'historien Aldo Giannuli : "Dans la vision néo-libérale, l'ouverture mondiale des marchés aurait dû faire de la Chine le principal centre manufacturier du système mondial, mais à condition que le fossé technologique reste constant, voire s'élargisse, et que la balance commerciale ne penche pas trop vers l'Est" [10].

Cependant, avec la crise de 2008, cette entente s'est rapidement fissurée et s'est détériorée déjà sous l'administration Obama qui, dans une tentative de se mettre à l'abri, a opté pour la stratégie géopolitique du « Pivot vers l'Asie » en relation avec le déplacement rapide du centre du commerce mondial vers l'Extrême-Orient. Une stratégie que l'administration Trump a tenté de pousser à l'extrême par une militarisation constante des mers adjacentes aux côtes chinoises et en incitant aux opérations de sabotage le long des voies de communication de la nouvelle route de la soie.

L'erreur de jugement américaine a donc une origine beaucoup plus lointaine que ce qui est constamment proposé dans les analyses géopolitiques actuelles. Avec la traversée du fleuve Yalu et l'entrée des volontaires chinois en Corée, Pékin avait déjà envoyé un signal assez clair aux États-Unis : vous n'êtes pas les bienvenus de l'autre côté du 38e parallèle. Avec les réformes et les politiques d'ouverture de Deng Xiaoping au début des années 1980 et l'échec du soulèvement de la place Tienanmen, Pékin a envoyé un autre signal aux États-Unis : la Chine n'est plus un "espace libre" où l'on peut opérer à volonté (comme l'a fait Washington en Europe) ou divisible par des moyens économiques et des politiques d'infiltration culturelle.

L'ascension rapide de la Chine hors du "contexte libéral" et en vertu d'un système "illibéral", profondément étatiste et bien décrit également dans le nouveau plan quinquennal du PCC centré sur le principe de la double circulation (demande interne/demande externe), a envoyé un nouveau signal: la fin du système mondial centré sur les États-Unis est proche.

L'accord de libre-échange RCEP - Regional Comprehensive Economic Partnership est le premier pas vers la construction d'une sphère de coopération asiatique libérée de la présence déstabilisatrice de l'Amérique du Nord.

Il est clair qu'une telle éventualité ne sera pas acceptée de plein gré par les États-Unis. Mais aujourd'hui, Pékin, consciente de la nécessité d'un État fort, y compris en termes d'homogénéité idéologique et d'objectifs, est également bien préparée à la lutte contre l'ennemi extérieur.

NOTES

[1] J’ai traité ce sujet dans mon livre Essere e Rivoluzione. Ontologia heideggeriana e politica di liberazione, NovaEuropa, Milano 2018.

[2]Cf. R. Khomeini, La più grande lotta. Per liberarsi dalla prigione dell’ego ed ascendere verso Dio, Irfan Edizioni, Roma 2008.

[3]Cf. F. Ratzel, Lo Stato come organismo, “Eurasia. Rivista di studi geopolitici” 3/2018.

[4]L. Xiaofeng, Sino-Theology and the philosophy of history. A collection of essays by Liu Xiaofeng, Brill, Boston 2015, p. 99.

[5]Ibidem.

[6]L. Xiaofeng, New China and the end of the international American law, www.americanaffairsjournal.org.

[7]Cf. C. Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi Edizioni, Milano 1991.

[8]New China and the end of the international American law, ivi cit.

[9]Ibidem.

[10]A. Giannuli, Coronavirus. Globalizzazione e servizi segreti, Ponte alle Grazie, Milano 2020, p. 236.

 

 

La perception des idées de Martin Heidegger et Carl Schmitt en Chine

La perception des idées de Martin Heidegger et Carl Schmitt en Chine

Par Xie Dongqiang

Traduction de Juan Gabriel Caro Rivera

Ex: https://www.geopolitica.ru/es

Martin Heidegger

Martin Heidegger était un penseur allemand, l'un des plus grands philosophes du XXe siècle. Il a créé la doctrine de l'Être comme l'élément fondamental et indéfinissable, mais faisant partie intégrante de l'univers. Il est l'un des plus éminents représentants de l'existentialisme allemand.

Selon lui, la philosophie, pendant plus de 2000 ans d'histoire, a prêté attention à tout ce qui a les caractéristiques de l'"être" dans ce monde, y compris le monde lui-même, mais a oublié ce que cela signifie. C'est la "question de vie" de Heidegger, qui traverse toutes ses œuvres comme un fil rouge. Une des sources qui a influencé son interprétation de ce thème a été les travaux de Franz Brentano (photo) sur l'utilisation des différents concepts de l'être dans Aristote. Heidegger commence son œuvre principale, L’Etre et le Temps, par un dialogue tiré du Sophiste de Platon, qui montre que la philosophie occidentale a ignoré le concept d'être parce qu'elle considérait que sa signification allait de soi. Heidegger, pour sa part, exige que toute la philosophie occidentale retrace dès le début toutes les étapes de la formation de ce concept, appelant à un processus de "destruction" de l'histoire de la philosophie. Heidegger définit la structure de l'existence humaine dans son ensemble comme "Sorge" (= le Souci), qui est l'unité de trois moments : "être dans le monde", "courir en avant" et "être avec le monde de l'être". La "Sorge" est la base de "l'analyse existentielle" de Heidegger, comme il l'a appelée dans L'être et le temps. Heidegger pense que pour décrire une expérience, il faut d'abord trouver quelque chose pour laquelle une telle description a un sens. Ainsi, Heidegger déduit sa description de l'expérience à travers le Dasein, pour lequel l'être devient une question. Dans L’Etre et le Temps, Heidegger a critiqué la nature métaphysique abstraite des façons traditionnelles de décrire l'existence humaine, comme l’"animal rationnel", la personnalité, l'être humain, l'âme, l'esprit ou le sujet. Le Dasein ne devient pas la base d'une nouvelle "anthropologie philosophique", mais Heidegger le comprend comme une condition pour la possibilité de quelque chose comme "anthropologie philosophique". Selon Heidegger, le Dasein est "Sorge". Dans la partie sur l'analyse existentielle, Heidegger écrit que le Dasein, qui se trouve jeté au monde entre les choses et les Autres, trouve en lui la possibilité et l'inévitabilité de sa propre mort.

L'essence de la pensée de Heidegger est la suivante : l'individu est l'existence du monde. Parmi tous les mammifères, seuls les humains ont la capacité d'être conscients de leur existence. Ils n'existent pas en tant que "je" associé au monde extérieur, ou en tant qu'entités qui interagissent avec d'autres choses dans ce monde. Les gens existent grâce à l'existence du monde et le monde existe grâce à l'existence des gens. Heidegger pense également que les gens sont en contradiction : ils prédisent une mort imminente, ce qui entraîne des expériences douloureuses et effrayantes.

Quant à l'adoption du Soi et du temps en Chine, Wang Heng souligne dans Foreign Philosophy que cela fait partie de l'existentialisme. Cela est probablement dû à l'atmosphère idéologique de lutte pour la liberté et la libération de l'homme dans les années 1980. Chacun croit que l'existence ou la survie est comprise comme un libre choix de l'individu. Il semble maintenant que la lecture de L'Être et le Temps par les Chinois était un peu inappropriée. Car dans L'Être et le Temps, Heidegger a sévèrement critiqué les valeurs dites modernes de subjectivité, de liberté individuelle et de libération de l'homme.

Heidegger a également des considérations idéologiques plus profondes. Liu Jinglu a souligné dans son article "Sur la critique de la métaphysique traditionnelle de Heidegger" que Heidegger s'intéresse à une question plus fondamentale, la question fondamentale de la métaphysique ou de la philosophie occidentale, et même la question clé de la civilisation occidentale. Heidegger estime que, si nous voulons comprendre l'existence, nous devons partir de l'existence réelle des êtres humains ; "l'être" ne peut être considéré comme un objet réel, tout comme l'existence humaine. L'essence d'un être humain est "l'être", c'est-à-dire que les gens n'ont pas une essence définie. Il est probable que les gens se tournent vers l'avenir et fassent face à leur propre mort.

Après la Première Guerre mondiale, la civilisation occidentale moderne a été confrontée à une grave crise, c'est-à-dire à de profonds doutes sur le rationalisme moderne. Depuis le XVIIIe siècle, les Occidentaux ont senti qu'ils pouvaient comprendre le monde par la raison, la science et la technologie et établir un ordre social et politique rationnel, réalisant ce que Kant appelait la "paix perpétuelle". Mais la Première Guerre mondiale a fortement entamé cette confiance. C'est le contexte idéologique de l'Être et du Temps de Heidegger. Heidegger a posé la question suivante : cette philosophie rationaliste moderne peut-elle vraiment expliquer et transformer le monde ? La conclusion de L’Etre et le Temps est que le rationalisme moderne en tant que base philosophique de la civilisation moderne n'est pas enraciné en lui-même, parce que la connaissance rationnelle des gens est enracinée dans les émotions spécifiques de la vie des gens.

Plus tard, Heidegger a qualifié la crise du monde moderne de nihilisme. Il a déclaré que le nihilisme n'est pas une crise morale, qu'il ne signifie pas que notre vie a perdu son fondement moral, et qu'il n'est même pas une crise des valeurs comme Nietzsche l'a compris. Selon lui, la crise du nihilisme est la crise de toute la civilisation moderne en tant qu'époque technologique. Car l'essence de la technologie est d'abord de transformer l'"être" en un objet reconnaissable, un "être" compréhensible, puis de le conquérir et de le contrôler. La technologie, c'est comme le formatage d'un ordinateur, le formatage de tout. Le monde de l'existence humaine n'a donc plus aucun mystère et plus aucune source de sens. Heidegger a dit qu'à l'ère de la technologie, pourquoi les dieux se sont-ils enfuis ? Parce que les dieux doivent rester là où ils ne peuvent pas être atteints. Au niveau le plus profond, la pensée ultérieure de Heidegger nous oblige à réfléchir à de nombreuses questions fondamentales pour la survie de l'homme à l'ère de la technologie. Car à l'ère de la technologie, les gens sont confrontés non seulement à la fuite des dieux, mais aussi à d'importantes questions éthiques et morales qui sont étroitement liées à nos vies particulières. Heidegger nous demandera s'il y a un domaine que les humains ne peuvent pas comprendre et contrôler. Dans une période ultérieure de sa vie, il a cru que "l'être" est la source de toutes les pensées, et que nous devrions toujours trembler devant lui. Bien que l'être soit hors de portée de nos pensées, toutes nos pensées proviennent de ses dons.

Dans une interview intitulée "À propos de Heidegger et de sa philosophie", le professeur Wu Zengding, du département de philosophie de l'université de Pékin, estime que, bien que l'étude de Heidegger en Chine ait porté à l'origine sur l'Être et le Temps, de nombreux chercheurs se sont penchés sur ses pensées ultérieures, en particulier sur les pensées postérieures aux traditions de la pensée traditionnelle chinoise. Autre exemple : l'implication de Heidegger dans le nazisme et dans d'autres problèmes sont aujourd'hui très populaires dans les milieux universitaires et idéologiques occidentaux ; les universitaires chinois, bien qu'ils soient également concernés par ces questions, ne les considèrent pas comme les plus importantes dans la pensée de Heidegger.

En outre, Wu Zhengding a souligné dans des interviews que l'importance fondamentale de Heidegger pour les universitaires chinois est qu'il leur fournit une référence particulièrement bonne pour comprendre les traditions philosophiques occidentales. Les érudits chinois croyaient inconsciemment que la civilisation occidentale progressait d'une lumière à l'autre et d'un progrès à l'autre : la Grèce antique était le point de départ et la modernité la fin. Mais Heidegger offre l'image inverse de la pensée. Elle aurait pu être pensée aussi bien à l'époque présocratique, à l'époque des Grecs et des Occidentaux qui, à cette époque, auraient pu avoir une compréhension plus réelle et plus profonde de l'"être", mais la civilisation moderne a oublié cette expérience mentale de l'"être".

En outre, Heidegger est également d'une grande importance chez les universitaires chinois pour comprendre la tradition idéologique de la Chine. Par exemple, les universitaires chinois ont utilisé le cadre de la philosophie occidentale ou de la métaphysique pour comprendre la pensée chinoise. Les chercheurs chinois ont donc toujours douté de l'existence de la philosophie dans la Chine ancienne. La science existe-t-elle ? L'épistémologie et la métaphysique existent-elles ? Les universitaires chinois pensent qu'une partie de la pensée chinoise est éthique et une autre métaphysique, mais quelle que soit la manière dont on l'explique, elle ne correspond pas à la philosophie occidentale, c'est-à-dire à la métaphysique. Mais aux yeux de Heidegger, les universitaires chinois auront le sentiment que la métaphysique occidentale elle-même peut être problématique, et qu'il n'est pas nécessaire de l'utiliser comme condition préalable et standard pour comprendre et expliquer la pensée chinoise, ou pour se plier délibérément à une école ou un système occidental particulier.

Carl Schmitt

Carl Schmitt est un théologien, juriste, philosophe, sociologue et théoricien politique allemand. Schmitt est l'une des figures les plus importantes et les plus controversées de la théorie juridique et politique du XXe siècle, grâce à ses nombreux ouvrages sur le pouvoir politique et la violence politique.

Dans La notion du politique, Schmitt a écrit que la principale différence en politique est la différence entre amis et ennemis. C'est ce qui sépare la politique de tout le reste. L'appel judéo-chrétien à aimer ses ennemis s'inscrit parfaitement dans la religion, mais il ne peut être concilié avec la politique, qui implique toujours la vie et la mort. Les philosophes moraux se soucient de la justice, mais la politique n'a rien à voir avec le fait de rendre le monde plus juste. Les échanges économiques ne nécessitent que de la concurrence, pas de l'extinction. La situation est différente en ce qui concerne la politique. Schmitt dit : "La politique est la confrontation la plus intense et la plus extrême". La guerre est la forme la plus violente de la politique, et même s'il n'y a pas de guerre, la politique exige toujours que vous traitiez vos adversaires comme hostiles à ce que vous croyez.

Les conservateurs ont été plus attentifs aux opinions politiques de Schmitt que les libéraux. Schmitt pense que les libéraux ne sont jamais devenus des politiques. Les libéraux ont tendance à être optimistes sur la nature humaine, mais toutes les vraies théories politiques supposent que les gens sont mauvais. Les libéraux croient en la possibilité d'un gouvernement neutre qui peut régler les positions conflictuelles, mais pour Schmitt, comme tout gouvernement ne représente que la victoire d'une faction politique sur une autre, une telle neutralité n'existe pas. Les libéraux insistent sur le fait qu'il existe des groupes sociaux qui ne sont pas limités à l'État ; mais Schmitt estime que le pluralisme est une illusion car aucun État réel n'a permis à d'autres forces, comme la famille ou l'église, de s'opposer à son pouvoir. En bref, les libéraux s'inquiètent des autorités parce qu'ils critiquent la politique, ils ne s'impliquent pas dans la politique.

Le professeur Xiao Bin a souligné dans son livre "De l'État, du monde et de la nature humaine à la politique : la construction du concept politique de Schmitt", que l'homme lui-même est un être dangereux. "Il prétend que la politique est un danger pour les gens." La question suivante qui se pose lorsque l'on participe à la politique est d'expliquer ce qu'est la politique, en particulier la nature de la politique. La survie de l'unité nationale exige comme condition préalable une distinction entre ennemis et amis. Une politique fondée sur la séparation des ennemis et des amis est non seulement le destin inévitable de l'unité de la nation et de l'État, mais aussi la base de son existence. Schmitt a une compréhension unique de la nature de la politique : la norme de la politique est de séparer les amis et les ennemis. En fait, ce que nous appelons la politique implique la relation entre un ami et un autre, et la différence est l'intensité de cette différence. Cependant, nous ne pouvons pas ignorer le fait que les origines théologiques les plus secrètes et les plus mystérieuses et le nationalisme allemand ont un niveau de critères différent pour séparer les amis des ennemis.

En matière de politique, l'Est et l'Ouest parlent surtout de la compréhension de la nature humaine. Schmitt a également reconnu ce point : une question fondamentale de la philosophie politique est le débat entre le "mal" ou le "bien" dans la nature humaine. Dans son livre Le concept du politique, Schmitt soutient que les êtres humains sont par nature incertains, imprévisibles et qu'il s'agit toujours d'un problème non résolu. La conception confucéenne chinoise de la nature humaine met davantage l'accent sur le "développement de l'esprit". L'Occident, qui est très différent de l'Orient dans son tempérament spirituel, admire encore plus la "philosophie spirituelle". La civilisation maritime et l'histoire des affaires uniques de l'Occident ont permis à la connaissance et à l'intelligence de pénétrer et de dominer la politique. Selon Schmitt, le "bien" signifie l'existence de la "sécurité", le "mal" signifie le "danger". Le "danger" apporte de la vitalité au monde.

Selon Schmitt, la politique est toujours dominée par la nécessité de distinguer entre amis et ennemis. Les amis et les ennemis ne sont pas créés à partir de rien. Du point de vue de la théorie du contrat social : dans un état de nature, qu'il s'agisse d'un état de coexistence pacifique entre les gens ou d'un état de guerre lorsque les gens vivent ensemble comme des loups, les conflits sont inévitables. Marx a compris que l'État a été créé avant l'antagonisme des classes et que la politique est un produit de la lutte des classes. Cependant, Marx a mis l'accent sur la lutte des classes, et le but ultime est d'éliminer les classes et de supprimer la base économique créée par les classes. Marx a démontré la possibilité de l'élimination des classes, c'est-à-dire la réalisation de la liberté et de la libération de toute l'humanité : le communisme.

Du point de vue ci-dessus, la politique émerge des conflits humains et les phénomènes politiques de la société humaine sont inévitablement associés aux conflits et à la coopération. Même si vous comprenez la politique en termes de bonté et de moralité, comme Aristote, elle ne peut pas cacher l'existence du mal. Sous le bien suprême se trouve la crise du mal. L'homme est l'existence de l'incertitude, l'homme est un animal politique naturel, et où qu'il soit, il y aura des conflits. Dans les conflits, il y aura inévitablement deux camps opposés et la politique ne peut pas se débarrasser du conflit... Les deux aspects du conflit et de la confrontation nous donnent une base logique pour la division en amis et ennemis.

Schmitt a une vision pessimiste et négative du monde humain du point de vue de la théologie religieuse. L'état idéal de perfection n'existe que dans le Royaume de Dieu. Même la paix de Dieu serait inévitablement libérée de l'inimitié et des conflits. Ce mysticisme pessimiste détruit le caractère actif et optimiste des gens. Marx appelait la religion l'opium du peuple. La vie politique doit être construite sur la base matérielle d'une époque particulière. Bien que Schmitt ait attaqué le marxisme, sa philosophie politique n'a apparemment pas réussi à se libérer des chaînes de la théologie. Cette recherche de l'éternité et de la métaphysique absolue relie la philosophie politique à de mystérieuses traditions théologiques et souligne le statut absolu des facteurs politiques. La vision politique de l'ennemi et de l'ami fournit une méthode d'argumentation et affaiblit le souci humaniste qui existe dans la tradition de la philosophie politique occidentale.

La vision politique des ennemis et des amis de Carl Schmitt est la clé de notre compréhension de son concept politique. Plusieurs expositions, comparaisons et même arguments autour des pensées politiques de Schmitt sur les ennemis et les amis dans l'histoire ne sont pas sans fondement. Selon la compréhension de Gao Quanxi, il l'a même appelé "un penseur plein de mordant". Sous le couvert du nationalisme, Schmitt a compris la politique comme un ennemi de l'État national et l'a combattue. L'idée de théologie politique indique, à un niveau plus profond, que ce qui distingue les ennemis du Christ et lutte contre eux est la politique. Selon lui, "le lien systématique entre les prémisses théologiques et politiques est clair. Cependant, la participation théologique tend à confondre les concepts politiques car elle fait entrer la division des ennemis et des amis dans le domaine de la théologie morale". Avec une vision aussi pessimiste de la nature humaine, il n'est pas difficile d'adopter une attitude sceptique et jalouse à l'égard de la nature humaine. L'énoncé du mal sexuel dans un sens existentiel souligne que le contenu des actions humaines est entièrement déterminé par des impulsions, comme les animaux, et croit que cela est inévitable en fin de compte, ce qui vient de leur foi chrétienne. La vision politique que Schmitt a des amis et des ennemis est une combinaison de ces deux niveaux.

La "nouvelle mythologie" dans la conception politique de Carl Schmitt

La "nouvelle mythologie" dans la conception politique de Carl Schmitt

Par Luca Leonello Rimbotti

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

"La proximité de Schmitt avec l’exigence romantique d'une "nouvelle mythologie" et la contrainte d'espérer en un "dieu du futur" réside dans la conviction de la perte irrémédiable du fondement transcendant du monde et des sociétés, de la disparition dans les esprits d'une instance ultra-mondaine qui pourrait encore garantir un ordre dans la vie ». Cette phrase de Stefan Nienhaus montre clairement que la pensée de Carl Schmitt, loin de s’épuiser en une théorie juridique, était au contraire une conception véritable et complète du monde. Il souligne ainsi l'importance historique de la pensée de Schmitt (un auteur qui, après être tombé amoureux de nos intellectuels frivoles, les a rapidement remis dans le tiroir des objets dont on ne se sert plus). En fait, Carl Schmitt ne se borne pas à identifier et proposer des techniques de gouvernement pour faire face à la crise de l'Occident. Il met en exergue des pouvoirs de souveraineté charismatique, sans lesquels toute politique est réduite à l'administration et toute administration à la comptabilité.

Un nouveau type de mythe et de "mythologie" aurait donc pris le jus publicum europaeum en déclin pour le replacer au sommet de la chaîne de décision, et pour reconstruire les catégories de l'homme politique non pas sur la base de la subversion laïque libérale, mais sur celles, traditionnelles, d'une "théologie politique". En fait, Carl Schmitt nous dit: nous pensons à un nouveau modèle d'État, tiré des exemples les plus nobles, tiré de forces idéelles transcendantes, comme il y en avait dans le passé. Nous pensons à une nouvelle politique, taillée sur l'idée de la souveraineté sacrée qui était jadis pour l'Europe le secret de toute grandeur.

Ainsi, Schmitt en est venu à théoriser un État refondu incarnant la décision souveraine, à neutraliser les affrontements destructeurs issus des chocs entre intérêts privés, et enfin, à se positionner comme un tiers supérieur capable de faire prévaloir le dernier mot d'une autorité radicale, exprimée dans l'état d'exception, sur le conflit social. On comprend qu'avec de telles idées, Schmitt était sur une trajectoire de collision avec le conservatisme prussien politiquement hégémonique dans l'Allemagne wilhelminienne, et aussi dans uneplus large mesure dans l'Allemagne de Weimar. Le pouvoir d'État, pour l'école prussienne, plus que l'autorité transcendante, c'était l'autoritarisme immanent, et plus que la synthèse hégélienne des contraires, c'était l'affirmation monolithique d'un principe unique et ossifié. C'est pourquoi Schmitt a considéré le suicide du grand poète prussien Heinrich von Kleist - un adepte de l'idée métaphysique du Reich -, qui a eu lieu théâtralement sur les rives du lac Wannsee, comme le symbole de l'échec historique du prussianisme et comme un effet tragique de ses contradictions. Schmitt a alors développé la conviction qu'une relance de l'Europe était possible mais sur d'autres bases. Sur la base, précisément, d'une théologie politique. Très critique à l'égard de la pensée politique du Romantisme - accusé d'extravagances irréalisables - Schmitt en est néanmoins une parcelle, et ce, au moment même où il pense que la restauration de l'Esprit est possible sur des bases irrationnelles mais objectives. Greffer le point de vue prométhéen d'un nouveau mythe communautaire dans la pratique politique était plus qu'un rêve. Reconnaître le sens cosmologique de la pensée présocialiste d'un Proudhon, ou le sens poético-visionnaire d'un Theodor Däubler comme antécédents du pouvoir politique, peut sembler une rechute de Schmitt dans ces divagations très impolitiques dont il avait accusé le romantisme.

Il y a un fait, un détail biographique, qui peut nous aider à comprendre ce que Schmitt avait en tête après tout. Examinons maintenant le passage qu’il a effectué dans son existence : celui qui part de la position du juriste et conseiller technique, homme de confiance du système autoritaire mais weimarien de Schleicher, à celle d’un conseiller d'État prussien sous le régime d'Hitler. Ce passage révèle tout à la fois la critique que formule Schmitt à l’encontre d'une méthode de pouvoir désormais dépassée par l'histoire, qui n’est plus en contact avec les événements, soit la méthode du vétéran de la vieille Prusse. Et révèle également son attrait pour un principe révolutionnaire qui concevait l'autorité dans un sens charismatique et populaire, selon les postulats implicites d'un communautarisme qui entendait allier tradition nationale et modernité. Le juriste, donc, en principe ennemi des dérives utilitaires de la modernité, préoccupé par l'avancée de la technologie et par la brutale sécularisation des rapports sociaux, se serait trouvé face à la possibilité de construire réellement les bases d'un pouvoir qui réunirait d'un seul coup l'aversion pour le romantisme, représenté par exemple par le vieil Adam Müller, sans nier le noyau de la politique romantique, et plutôt en le renforçant, c'est-à-dire la possibilité de participer à l'érection d'un pouvoir sacré, centré sur le charisme du romantisme.

Schmitt aurait aussi pensé un équilibre entre théologies prémodernes et eschatologies rédemptrices de la société, telles que les pensaient les utopistes du socialisme pré-marxiste. Le Troisième Reich n'est-il pas en fait apparu comme un régime nouvellement créé mais traditionaliste, basé charistiquement sur le culte du Führer, mais en même temps populaire et communautaire, comme une sorte de socialisme sans Marx ? Tout semblait donc conspirer pour ce rapprochement entre le juriste et le dictateur, qui allait alors, en 1945, coûter à Schmitt la prison et la purge.

La quadrature du cercle entre le pouvoir hiérarchique et la participation du peuple, entre la figure salvatrice du Guide et l'égalité des droits, a été réalisée par Schmitt à travers l'élaboration d'une sorte de démocratie germanique. Critiquant le concept ecclésiastique de pasteur et de fidèle (ndt : de distinction entre le pasteur « sachant » et actif et les fidèles passifs), Schmitt a écrit dans Staat, Bewegung und Volk en 1934 que "cette vision ecclésiastique est que le pasteur reste absolument transcendant par rapport au troupeau. Ce n'est pas notre concept de la Führung". Le nouveau concept de Führung, de commandement, d'autorité, Schmitt l’a en effet placé dans "l'égalité absolue de la lignée entre le leader et les suiveurs (la suite, die Folge)... Seule l'égalité de la lignée peut empêcher le pouvoir du leader de devenir tyrannique et arbitraire". De ce point de vue de la hiérarchie égalitaire, l'accès populaire aux différents rangs sociaux était garanti par le Führerprinzip, la plate-forme de masse de l'autorité charismatique. L'histoire a donc mis entre les mains de Schmitt un cas concret de théologie politique...

Dans Ex Captivitate Salus, le livre écrit dans la prison de Nuremberg en 1945 et qui représente un de ces moments où "les vaincus écrivent l'histoire", Schmitt a retenu quelques pages relatives à sa célèbre distinction entre Ami et Ennemi, qu'il considère à la base de toute identité forte : ceux qui n'ont pas le bien d'avoir des ennemis, n'ont même pas le bon « heur » de se connaître eux-mêmes. Il est difficile de rester équilibré sur ce sommet, mais c’est néanmoins très indispensable : vivre son ego à travers la diversité de l'autre. Cela signifie se battre pour un monde de différences, présentement détruit, où nous aussi, nous sommes détruits. Schmitt a ajouté une dernière phrase à ces considérations : "Les mauvais sont certainement les annihilateurs qui se justifient au motif que les annihilateurs doivent être anéantis". Que voulait-il dire par là ? N'a-t-il pas pensé aux juges alliés qui l'ont précédé et qui ont accusé les vaincus de crime et de violence, assis tranquillement sur d'immenses ruines, fruits d'autres crimes et d'autres violences ? C'est probablement la vraie sagesse de la cellule. Un testament laissé à l'Europe, mais que les Européens doivent encore – trente-cinq ans après la mort de Carl Schmitt - apprendre à comprendre.

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Le "Kronjurist" du Reich

Né en 1888 à Plettenberg, en Westphalie, Carl Schmitt a étudié aux universités de Strasbourg (alors allemande) et de Munich, où il a été l'élève de Max Weber. En 1922, il obtient la chaire de droit public d'abord à l'université de Greifswald, puis à l'université de Bonn, et plus tard à celles de Berlin (1926), de Cologne (1932), de nouveau de Berlin (de 1933 à 1945). Il est devenu l'une des personnalités universitaires les plus influentes en Allemagne et a également occupé des fonctions publiques pendant plusieurs années, tant sous le régime de Weimar que sous le Troisième Reich, pendant lequel il a été président de l'Association des juristes allemands. En 1936, cependant, à la suite de certaines controverses idéologiques avec des cercles proches de la SS, il renonce à toute activité en dehors de l'enseignement. Arrêté en 1945 par les Alliés comme l'une des plus hautes autorités culturelles du Troisième Reich, il est emprisonné à Nuremberg et jugé. Absent de tout car empêché de reprendre l'enseignement, il se consacre à ses études et à ses publications jusqu'à sa mort en avril 1985 dans son village natal de Plettenberg. En Italie, après la publication en 1935 des Principes politiques du national-socialisme (Sansoni), à l'instigation de Delio Cantimori, sa pensée est restée inconnue jusqu'à la publication de la première traduction d'après-guerre d'un de ses ouvrages, à l'initiative de Gianfranco Miglio (Le categorie del politica, il Mulino 1972). Il existe aujourd'hui de nombreuses traductions des œuvres de Schmitt. Parmi elles, nous soulignons : La Dittatura (Laterza 1975) ; Romanticismo politico (Giuffré 1981) ; Teoria del partigiano (Il Saggiatore 1981) ; Scritti politico giuridici 1932-1942 (Bacco & Arianna 1983) ; Terra e mare (Giuffré 1986) ; Ex Captivitate Salus (Adelphi 1987) ; Il nomos della terra (Adelphi 1991) ; Teologia politica II (Giuffré 1992). Le livre le plus complet sur la figure et la pensée de Schmitt est J.W. Bendersky, Carl Schmitt théoricien du Reich (Il Mulino 1989).

Extrait de Linea du 19 juin 2005

Reichsidee und Großraum

Reichsidee und Großraum

Von Alexander Markovics

Der Begriff „Reich“ ist in der deutschen Geschichte besonders wirkmächtig. Das kann man alleine schon daran erkennen, dass sich über den größten Teil der deutschen Geschichte von Karl dem Großen bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges die Herrschaftsformen auf deutschem Gebiet als „Reich“ bezeichneten. Sowohl das Heilige Römische Reich mit seiner hierarchischen Ständegesellschaft, Fürsten und dem Kaiser an der Spitze, als auch der im Spiegelsaal von Versailles proklamierte Nationalstaat des Zweiten Reiches, sowie das Dritte Reich des nationalsozialistischen Führerstaates trugen allesamt diese Bezeichnung. Erst im Zuge der deutschen Niederlage 1945 trat plötzlich die Republik – in ihrer liberalistischen (BRD) und kommunistischen (DDR) Prägung – auf die Bühne der deutschen Geschichte. Zudem erlangten im Zuge der Proteste gegen die merkelsche Coronapolitik die sogenannten „Reichsbürger“ steigende Bekanntheit, die die Legitmität und Souveränität der BRD bestreiten. Angesichts dieser Verwirrung der Begriffe scheint es notwendig, den Begriff des Reiches klarzustellen und der Frage nachzugehen, ob das Reich das Potenzial dazu hat die Zukunft Deutschland und Europas zu bestimmen.

Wollen wir zum Ursprung des Reiches und damit der Reichsidee gehen, müssen wir in der indoeuropäischen Geschichte weit zurückgehen, genauer gesagt zum Weltreich Alexander des Großen. Im Zuge der Eroberung des iranischen Achämenidenreiches kam es nicht nur zur Eroberung des Nahen Osten durch Alexander von Makedonien, sondern auch zu einer geistigen Symbiose. Dadurch entstand nicht nur der Hellenismus – der zur Grundlage der europäischen Kultur wurde – sondern es fand das Denken der Iraner auch erstmals Eingang in das griechische Denken. So wie die Hellenen ab Alexander durch ihr Denken den Nahen Osten und Europa beeinflussten, taten dies vor ihnen die ebenfalls indoeuropäischen Achämeniden in ihrem Weltreich von Ägypten bis Persien. Dadurch kamen die Griechen in den Kontakt mit der Geschichte im Sinne einer zielgerichteten, heilgeschichtlichen Entwicklung und der Idee des Messias, dem Sajoschant, der am Ende der Zeiten die Armeen der Dunkelheit vernichten und dem Licht zum Sieg verhelfen sollte. Dieser dem Hellenismus vorangehende „Iranismus“ wurde somit neben dem Denken der Griechen zur Grundlage der europäischen Zivilisation, wie der russische Philosoph Alexander Dugin in seinen einführenden Vorlesungen zur Noomachie darlegt.

Da unsere Geschichtsschreibung durch griechische Quellen und Historiker geprägt ist und wir somit die Eroberungszüge Alexanders nur aus der Sicht der Eroberer, nahm man diese Errungenschaften als Produkt des griechischen bzw. jüdischen Denkens (durch das Alte Testament) wahr. Im Römischen Reich, welches das Erbe der Griechen antrat, trat nun eine konkrete Vorstellung des Reiches dazu. So war bereits das heidnische Rom ein Herrschaftsgebiet, dass verschiedenste Völker und Stämme unter seiner Führung vereinte. Dabei tolerierte das Reich die Existenz verschiedener Völker in den von ihnen besiedelten Ländern und übernahm sogar Teile ihres religiösen Kultes. Zwar herrschte das Zentrum Rom über weite Teile des heutigen Europas, Nordafrikas und des Nahen Ostens nicht nur militärisch, sondern auch kulturell im Sinne des hellenistischen Denkens welches mit den römischen Legionen verbreitet wurde, jedoch duldete es eine gewisse Autonomie der unterworfenen Völker, solange diese nicht in den Aufstand gegen Rom traten. An seiner Spitze stand schließlich der römische Kaiser, der als oberster Brückenbauer „pontifex maximus“ auch eine sakrale Funktion inne hatte und somit kein rein weltlicher Herrscher war, sondern auch die göttliche Ordnung verkörperte. 

Mit dem Christentum als Staatsreligion veränderte sich auch die Reichsideologie. Der Kaiser wurde zum Stellvertreter Jesus Christus auf Erden, dem die Aufgabe zufiel, die Ankunft des Antichristen zu verhindern. Er wurde damit zum Katehon, zum Aufhalter des Antichristen. Mit dem Zusammenbruch des Kaiserreiches, so die christliche Weltsicht, würde sich der Teufel von seinen Ketten in der Hölle befreien und die Herrschaft der Dunkelheit unter der Führung der scharlachroten Frau auf Erden begründen. Diese würde dann erst mit der zweiten Ankunft Jesus Christus auf Erden und dem Jüngsten Gericht beendet werden. Das christliche Reich war somit in der Vorstellung seiner Bewohner eine Friedensordnung, welche diese vor dem Bösen bewahren sollte. Mag in der heutigen aufgeklärten Gesellschaft das alles sehr ungewöhnlich klingen, so glaubten die Menschen in Europa bis zum Ende der Renaissance an diese Art von Gesellschaft.

Das erste deutsche Reich, oder besser gesagt das Heilige Römische Reich, ab dem 15. Jahrhundert mit dem Zusatz „Deutscher Nation“ versehen, verstand sich selbst als Fortführung des Römischen Reiches, unter deutscher Führung. Seine Gesellschaft war im Gegensatz zur heutigen Massendemokratie hierarchisch geprägt. Der erste Stand dieser Ständegesellschaft war der geistige Adel, die Priesterschaft welche das Primat der Idee symbolisierte, gefolgt vom weltlichen Kriegeradel, den Fürsten die in ihrer Wächterfunktion Schutz und Schirm boten, sowie an letzter Stelle den Bauern, welche die materielle Grundlage der Gesellschaft garantierten. Nicht das bürgerliche Individuum und seine materiellen Interessen standen im Mittelpunkt der Gesellschaft, sondern die Geistlichkeit und die Religion, die Menschen waren nach Ständen geordnet und besaßen Rechte und Pflichten. So wie sich das Reich aus seinen Gliedern zusammensetzte, bildete das Volk eine Einheit von Bauern, Adeligen und Geistlichen ab, an dessen Spitze der Kaiser stand. Dieser stand nicht nur über seinen Fürsten, sondern auch über den anderen christlichen Königen und nahm eine Mittlerfunktion zwischen ihnen ein – dieses System von Führung und Gefolgschaft wurde erst durch das Machstreben der Päpste und ihrer Unterstützung Frankreichs untergraben.

Das Reich bot durch seinen hierarchischen Aufbau die Möglichkeit der Koexistenz einer Vielzahl von Herrschaftsformen in einem ganzen. Freie Städte und Klöster waren seine Glieder, genauso wie größere Fürstentümer, die es vor Übergriffen schützte. Die Abwehr der Türken stellte dabei einen der großen Erfolge dieser Politik dar. Somit war es sicherlich kein Nationalstaat im heutigen Sinne, sondern mehr ein Flickenteppich, der jedoch in der Lage war im Sinne des Subsidaritätsprinzips und der Autonomie regionale Angelegenheiten auch regional zu lösen und Gefahren von Außen abzuwehren. Ebenso war es multi-kulturell im Sinne eines Nebeneinanders verschiedenster Völker und Kulturen unter einem Kaiser, nicht multi-ethnisch wie Berlin-Kreuzberg. So existierte auch ein Reichsitalien als Nebenland, Slawen lebten in zahlreichen Gebieten im Osten und Süden des Reiches, ebenso wie Franzosen im Westen. Unter dem „Staunen der Welt“ wie Kaiser Friedrich der II. von Hohenstaufen genannt wurde, erstreckte sich das Reich sogar bis nach Sizilien. Vor diesem Hintergrund kam es schließlich auch erstmals zur Herausbildung einer europäischen Identität – galt den Europäern bis dahin Asien als Sehnsuchtsort und Platz des Paradies in der sakralen Geographie, wurde im 17. Jahrhundert Europa selbst als Paradies verstanden und erhielt ein eigenes Bewusstsein.

Die Kartenbilder der „Königin Europa“ aus dieser Zeit legen Zeugnis davon ab. Wie widerständig diese Ordnung war, können wir daran erkennen, dass sie sogar den für die Deutschen katastrophalen 30 Jährigen Krieg überlebte und erst von Napoleon, dem Nationalstaat und der Aufklärung zu Fall gebracht wurden. Soviel zur Geschichte des Reiches – doch inwiefern kann es ein Modell für die Zukunft sein? Wie der konservative Revolutionär Carl Schmitt in seiner Schrift zum „Nomos der Erde“ darlegte, haben die Europäer durch ihren Versuch im Rahmen des modernen Kolonialismus die ganze Welt europäisch zu machen ihr eigenes Wesen verloren. Mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs ist es auch als eigener politischer Pol verschwunden und zum Spielball fremder Mächte geworden. Schmitt argumentiert hier wie schon in seiner 1941 erschienen Schrift zur „Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte“ für die Schaffung eines europäischen Großraumes, der in seinem Wesen dem mittelalterlichen Reich gleichkommt.

Im Unterschied zum liberalen Staat, so Schmitt, definiert sich das Reich durch ein politisch erwachtes Volk, als Träger der politischen Ordnung, dessen Idee in den Großraum ausstrahlt. Eine solche Idee ist der christliche Reichsgedanke mit dem Konzept des Katehon, der über den Erhalt der Friedensordnung wacht und feindliche Mächte abwehrt. Vor dem Hintergrund der entstehenden Multipolaren Welt, in der bereits Russland und China eigene Großräume errichten, können die Reichsidee und das Konzept des Katheon also Orientierung für die Zukunft dienen. Angesichts der gegenwärtigen Krise der westlichen Ordnung können sich Deutschland und Europa durch die Orientierung an der eigenen Geschichte wieder eine Zukunft geben, um das gegenwärtige geistige Vakuum zu füllen. Das Anknüpfen an die Tradition bedeutet dabei nicht ein stures Festhalten an der Vergangenheit, sondern eine Umlegung der Ideen unserer Ahnen auf Gegenwart und Zukunft, um wieder an die Ewigkeit anknüpfen zu können. Angesichts der nicht nur für Christen apokalyptisch wirkenden Zustände in Europa wäre es an der Zeit, dass die Deutschen wieder ihre Rolle als reichsbildendes Volk annehmen und abermals eine gerechte Friedensordnung in Vielfalt errichten.

Carl Schmitt and the Development of Conservative State Theory in China

CUHK LAW

Seminar Series: Greater China Legal History

Organized by: CUHK LAW

 

Speaker: Prof. Ryan Mitchell

Date: 9 October 2020

 

 

Over the last decade or so, China’s Supreme People’s Court and the country’s political leaders have consistently rejected the idea of a “judicialized” Constitution, allowing individual litigation.

 

At the same time, the government has also been more vocal and emphatic than ever before in endorsing the national Constitution’s practical and symbolic importance. Is it really possible to endorse “constitutionalism” without endorsing judicial review? If so, how? Arguably, both Anglo-American liberalism and Marxism fail to provide a model for such an approach to constitutionalism—but other traditions, including German conservative state theory, have helped to fill the gap.

 

In discussing the reception of this body of thought in China, this lecture will focus specifically on the role of Carl Schmitt, the controversial but still influential jurist who argued for Executive “dictatorship” after World War I, was a leading critic of liberalism, and later was disgraced after choosing to collaborate with the Nazi regime.

 

Although Schmitt’s political choices have made him an uncomfortable source of guidance in China as elsewhere, his unique and thorough arguments about public law and politics continue to provide him with global influence. From issues of territorial sovereignty to the balance between different institutions of government, Schmitt’s version of constitutionalism can help to explain various developments in modern China’s legal order, and even some similar trends worldwide.

Alain Brossat : « Grand espace » et guerre froide

Alain Brossat :

« Grand espace » et guerre froide

Ex: https://acta.zone

Un voyage en compagnie de l’infréquentable Carl Schmitt au pays de l’impérialisme universaliste

Alain Brossat, avec qui nous avions réalisé un entretien en juin dernier à l’occasion de la parution de son livre Hong Kong, le somnambulisme des mouvementistes (Éditions Delga), nous a fait parvenir cet article dans lequel il interroge l’actualité de la notion de « grand espace » forgée par Carl Schmitt, et la manière dont elle permet de saisir les enjeux contemporains de la nouvelle guerre froide qui oppose les États-Unis et la Chine, dont l’Asie orientale est l’un des principaux terrains de conflit.1)

Lorsque Carl Schmitt écrit son essai consacré à la notion de « grand espace »¹ (Grossraum) au printemps 1939, il entend manifestement mettre son talent et sa compétence de juriste au service des visées expansionnistes du Führer, en Europe de l’Est tout particulièrement, ceci quelques mois seulement avant l’invasion de la Pologne par la Wehrmacht. La notion de « grand espace » est destinée à assurer, autant que faire se peut, un fondement théorique et juridique à l’entreprise guerrière de Hitler, à la conquête d’un « espace vital » (Lebensraum) à l’Est de l’Allemagne. On pourrait dire pour aller à l’essentiel que le Grossraum promu dans cet essai au titre à rallonge, c’est l’habillage juridique du Lebensraum de teinte, elle, distinctement vitaliste².

Comme le dit Schmitt lui-même, ce livre est écrit « selon des thèses et des points de vue déterminés, dans une situation déterminée », ce qui en résume parfaitement le caractère instrumental, engagé et partisan. Dans la mesure même où cet essai se place explicitement au service d’une cause politique, d’une entreprise conquérante à propos de laquelle un consensus s’est établi, dès les lendemains de la Seconde guerre mondiale et de la chute du IIIème Reich, pour la qualifier comme entièrement illégitime et criminelle, son statut dans l’espace de la recherche académique persiste à être, aujourd’hui encore, particulièrement litigieux. Impossible en effet d’emprunter la catégorie de « grand espace » telle qu’il la déploie dans cet essai en faisant abstraction de sa destination très explicitement nazie. Il faut donc constamment en « casser la coquille » nazie lorsque l’on tente de la remobiliser dans l’horizon d’une analytique du présent – et singulièrement des configurations nouvelles qui se dessinent en Asie orientale, dans le contexte de la nouvelle Guerre froide dont les États-Unis et la Chine sont les principaux protagonistes.

Il faut, pour ce faire, commencer par reconstituer le dispositif argumentatif et théorique mis en place par Schmitt pour élever la notion de « grand espace » à la dignité d’un principe du droit international. Conçu comme une notion dynamique, concrète, en prise directe sur l’actualité historico-politique du moment, le « grand espace » se présente comme l’opérateur du dépassement de la situation figée, léguée par le droit international du XIXème siècle, selon lequel l’équilibre entre les États ou les États-nations constitue le fondement de tout ordre international et la garantie première de l’effectivité du droit des gens. L’introduction de la notion de « grand espace » dans l’horizon du droit international est ce qui va permettre, dit Schmitt, de prendre en compte des dynamiques effectivement à l’oeuvre dans le présent, tout particulièrement celle où l’on voit « un grand peuple » (le peuple allemand évidemment) affirmer sa vocation à prendre l’ascendant sur d’autres peuples, manifester sa puissance et se destiner ainsi à faire valoir son droit à s’établir dans un « grand espace concret ».

Avant d’en arriver à cette affirmation, Schmitt, de manière très habile, évoque ce qui, à ses yeux, constitue le premier exemple de formation d’un « grand espace » dans l’histoire moderne – la promotion par les États-Unis, dès les débuts du XIXème siècle, de la « Doctrine Monroe ». C’est là, dit-il, « dans l’histoire récente du droit international, le premier exemple, et le plus réussi à ce jour d’un principe du grand espace en droit international ». Donc le précédent doté d’une incontestable autorité que Schmitt va mobiliser afin de faire valoir les droits de l’Allemagne nazie à s’établir dans le « grand espace » qui lui revient, mais tout en dénonçant la perversion ou le détournement de l’esprit premier de la doctrine Monroe.

Le procédé est, on va le voir, d’une habileté d’autant plus diabolique que la critique argumentée par Schmitt est d’une acuité impressionnante, ayant résisté à l’épreuve du temps d’une manière si évidente que l’on en demeure accablé – comment un nationaliste-conservateur rallié au nazisme tant par calcul que par conviction (même si son nazisme se sépare sur bien des questions de celui des SS et autres idéologues et mythologues de l’aryanité) peut-il énoncer en 1939, dans un écrit destiné à donner un air de respectabilité juridique à l’hubris conquérante du Führer, une critique de ce qu’il appelle l’impérialisme universaliste dont le tranchant conceptuel continue de sauter aux yeux aujourd’hui même ? Tout se passe comme si, depuis que ce texte de circonstances a été écrit, le temps (le cours des choses) n’avait fait que travailler pour lui, s’acharner à en confirmer la qualité critique – lorsqu’il évoque le destin de la version originale du « grand espace » – celle dont les États-Unis ont été les promoteurs…

À l’origine, rappelle Schmitt, la Doctrine Monroe consista à déclarer une condition d’immunité : celle du continent américain tout entier face aux entreprises coloniales européennes. Il s’agissait bien d’affirmer, en effet, que « les peuples des continents américains (…) ne se sentaient plus les sujets des grandes puissances étrangères et ne voulaient plus être objets de colonisation ». Il s’agissait de proclamer leur sortie de l’orbite de l’histoire européenne, avec ses royaumes, ses empires, ses principes de légitimité monarchique et dynastique. La Doctrine Monroe, à ce titre, définit les Amériques comme un « grand espace » dont le propre est d’avoir rompu toute relation d’hétérogénéité avec les puissances européennes. Elle consiste, un pas plus avant, à faire des États-Unis le garant de la non-dépendance de ce « grand espace ». Simplement, une ambiguïté persistante existe à propos du statut même de cette « doctrine », remarque Schmitt : énonce-t-elle « un véritable principe de droit » ou bien est-elle « une maxime purement politique » mise en avant par le gouvernement des États-Unis en tant que celui-ci dispose des moyens d’en assurer l’efficience ? Cette sorte de « double nature » du premier « grand espace » est, nous le verrons, un enjeu de première grandeur dans la discussion portant sur cette notion même.

Rapidement, dans le cours de l’histoire des États-Unis, argumente Schmitt, la Doctrine Monroe a subi une décisive inflexion dont l’effet est le suivant : « Principe de non-intervention et de rejet des ingérences étrangères au départ, elle s’est muée en justification des interventions impérialistes des États-Unis dans d’autres États américains » – donc, le motif bien connu de l’Amérique centrale et l’Amérique latine comme chasse gardée de l’Oncle Sam… Et ici déjà, on voit que ce qui va l’emporter très vite, à l’usage, ce n’est pas la fondation d’un principe de droit international – donc doté d’une validité et d’une portée universelles – mais bien l’interprétation décisionniste de la Doctrine Monroe : « Ce que dit au fond la Doctrine Monroe, c’est au seul gouvernement des États-Unis d’Amérique qu’il revient de le définir [je souligne, AB], de l’interpréter et de lui donner sa sanction » (déclaration du Secrétaire d’État Hugues – 1923).

C’est à partir de ce tournant et sur sa lancée que la politique internationale des États-Unis va se réorienter en changeant d’échelle : en « falsifiant » la Doctrine Monroe, elle va abandonner son « principe d’espace continental et s’allie[r] à l’universalisme planétaire de l’Empire britannique » pour devenir une puissance mondiale et conquérante tendant à étendre la notion de « grand espace » à l’échelle de la Terre.

Et c’est ici que Schmitt va, si l’on peut dire, effectuer cette percée décisive dont l’effet est que son texte (de « circonstances nazies ») trouve un écho manifeste dans notre présent, ceci tout particulièrement dans cette partie du monde – en Asie orientale. Le changement d’échelle de la Doctrine Monroe entendue comme rationalisation ou mise en concept de la notion de « grand espace » a pour effet de s’énoncer désormais dans les tons universalistes et se transformer en dispositif d’intervention planétaire. Or, c’est là, note Schmitt à bon escient, que se situe le tour de passe-passe, que prend racine la falsification de ce qui constitue la disposition première, anti-coloniale, de cette doctrine : en dissolvant, dit Schmitt, une idée ordinatrice concrète, spatialement déterminée, dans des idées universalistes planétaires, la puissance états-unienne s’autorise à s’immiscer en toutes choses sous des prétextes humanitaires, à associer indissolublement « idéaux », « valeurs » et pan-interventionnisme.

Je cite Schmitt: « Les notions générales universalistes applicables à la planète entière sont en droit international les armes typiques de l’interventionnisme ».

Cet énoncé présente une double caractéristique : d’une part, il s’inscrit distinctement dans une tradition qui est celle du discours anti- et contre-révolutionnaire inauguré par Edmund Burke lorsque celui-ci objecte à la proclamation de droits universels par la Révolution française que ceux-ci sont une vue de l’esprit – il n’existe, comme le dit Schmitt dans le même vocabulaire que Burke, que des droits « concrets » – ceux des Anglais, des Français, des Allemands, etc. Il n’est pas surprenant que, sur cette question primordiale, le crypto-nazi qu’est Schmitt mette ses pas dans ceux des théoriciens de la contre-révolution qui, tout au long du XIXème siècle, poursuivent la tradition burkienne – de Bonald, Donoso Cortès, etc. – ce qui en dit suffisamment long sur le genre de « révolution » dont se réclamaient les nazis.

Mais, d’un autre côté, il est incontestable, vérifiable à l’épreuve du siècle entier qui va du traité de Versailles (en tant que celui-ci est placé sous la houlette de Woodrow Wilson et des « principes » généraux qu’il proclame à cette occasion en même temps que se met en place le nouvel hégémonisme états-unien) aux guerres d’Irak et d’Afghanistan, que le discours universaliste et les pratiques qui s’y associent dans le champ de la politique internationale sont, sous cette condition, le truchement de politiques constamment hégémonistes – celles de l’Empire américain et de cet Occident qui, tout particulièrement depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, lui fait cortège.

Le trait de cette époque, si l’on peut dire, c’est que l’universalisme référé aussi bien à la Révolution américaine qu’à la Révolution française y est constamment accompagné comme son ombre par sa falsification « interventionniste » et hégémoniste – et c’est sur ce point que la critique schmittienne fait constamment mouche et, à l’épreuve de la situation présente, apparaît comme n’ayant pas pris une ride : par quelque bout qu’on prenne l’affaire, les jeunes « mouvementés » de Hong Kong « adoptés » par Donald Trump et Boris Johnson au nom de la défense des idéaux, principes et valeurs universels (liberté-démocratie), ça sonne faux, horriblement faux…

Et ce n’est évidemment pas une mince épreuve pour nous qui ne sommes pas précisément de ce bord, que ce soit ce crypto-nazi de Schmitt qui, avec une extraordinaire prescience, mette le doigt sur ce point d’effondrement perpétuel, cette faille irréparable du discours universaliste occidental qui se réclame et de la tradition des grandes révolutions de la modernité et de celle des « Lumières » – les guillemets s’imposent ici. Le constant amalgame des intérêts impériaux avec le nom de l’universel, c’est-à-dire les principes et les valeurs, ou bien encore avec ce que Schmitt appelle « la pérennité et l’intérêt de l’humanité » – une opération typiquement occidentale en tant qu’hégémoniste -, c’est là ce qu’il appelle impérialisme universaliste, un concept dont la pertinence a fait mieux, depuis qu’il l’a forgé, que conserver son éclat et son actualité. « La Doctrine Monroe, écrit Schmitt, est devenue sous Theodore Roosevelt et Woodrow Wilson une doctrine planétaire d’impérialisme universaliste ».

Comme quoi des concepts dotés d’une considérable force propulsive, propres à intensifier la pensée du présent, ce peut être dans le fumier d’un argumentaire plein de vice et de malice en faveur de la constitution d’un « grand espace » nazi, tout autant que dans tel vénérable traité de philosophie politique sanctifié par la tradition qu’on les trouve, aussi révoltante la chose soit-elle.

Cette sorte d’autopsie de la Doctrine Monroe à laquelle procède Schmitt en ouverture de son récit répond à un double objectif : d’une part faire du « grand espace » une notion essentielle pour penser les relations internationales au XXème siècle, par-delà la codification des relations entre États-nations. L’époque, affirme Schmitt, n’est pas celle des droits des peuples à disposer d’eux-mêmes, l’égalité formelle des États-nations, grands et petits, n’est qu’une fabulation peut-être utile mais assurément inconsistante, la notion de droits des minorités une vue de l’esprit inspirée par un humanitarisme bêtifiant, ou bien alors le truchement de calculs tortueux destinés à entraver la montée en puissance de tel ou tel « grand peuple »… Et c’est ici que se dévoile le second objectif de Schmitt : fonder en raison et en droit l’ambition du Reich nazi de se doter de son propre « grand espace » – en faisant valoir son droit de conquête en Europe orientale et centrale.

« Nous ne proposons pas une ‘Doctrine Monroe’ allemande », dit Schmitt, désireux de prévenir l’objection des démocrates européens et états-uniens prompts à soupçonner Hitler de vouloir redessiner les frontières de l’Europe à ses conditions, comme Woodrow Wilson l’avait fait, aux siennes propres, lors de la signature du traité de Versailles. Une affirmation que l’on ne saurait entendre comme une pure dénégation : en effet, la constitution d’un « grand espace » allemand, telle que l’entendent les nazis, repose sur des prémisses toutes différentes de celles qui inspirent l’impérialisme universaliste états-unien. Comme chacun sait en effet, les nazis ne sont pas universalistes pour un sou – leur idéologie de la supériorité raciale et des droits historiques ou naturels des Allemands, leur mystique du Volk reposent au contraire sur un particularisme exacerbé. Ce qu’ils entendent faire valoir, c’est leur droit propre, en tant qu’ils sont ce qu’ils sont (supposés être) à la différence et l’encontre, s’il le faut, de tous les autres – ceci au nom de la race, de l’inégalité des races, au nom des droits allemands et nullement au nom de principes généraux, abstraits, humanitaires et universalistes.

Le droit, dit Schmitt, ils sont fondés à le faire valoir en tant qu’ils sont un grand peuple : « Lorsqu’un grand peuple fixe de sa propre autorité la manière de parler et même de penser des autres peuples, le vocabulaire, la terminologie et les concepts, c’est là un signe de puissance irrésistible ». À l’exemplarité, telle qu’elle se trouve au fondement de la politique du « grand espace » à l’américaine (« faites comme nous, soyez démocrates, puisqu’il se trouve que, providentiellement, la démocratie est le seul des régimes politiques civilisés et le nôtre en même temps… »), Schmitt oppose la prise d’ascendant à l’allemande (« vous n’échapperez pas à l’emprise de notre pensée, de nos concepts, de nos mots, car ce sont les plus puissants, ils sont irrésistibles ! » [mes guillemets, pas ceux de Schmitt !, AB]).

En termes de puissance, ce qui correspond pour Schmitt à la notion de « grand peuple » en droit de revendiquer un « grand espace », c’est l’empire. Certes, ce concept se décline sous des formes singulières, substantiellement différentes les unes des autres – ainsi, « Reich, imperium, Empire, ne sont pas la même chose ». C’est qu’il importe à Schmitt de souligner le caractère unique du Reich allemand – une singularité absolue – « nous n’ignorons pas que l’appellation Deutsches Reich dans sa singularité concrète et sa majesté, est intraduisible » énonce-t-il fièrement. Mais en même temps, opération délicate, il faut bien placer l’accent sur le fait que le Reich nazi relève de la catégorie générique d’empire, dans la mesure même où le statut ou la condition d’empire est ce qui, pour Schmitt, donne accès à des prérogatives tout à fait particulières : « Sont ’empires’ les puissances dirigeantes porteuses d’une idée politique rayonnant dans un grand espace déterminé [je souligne, A.B] d’où elles excluent par principe les interventions de puissances étrangères. (…) Il est certain que tout empire possède un grand espace où rayonne son idée politique, et qui doit être préservé de l’intervention étrangère ».

Disant cela, Schmitt entend établir définitivement deux choses. Premièrement que l’on n’est plus, en 1939, dans le temps du système ou de l’agencement général fondé sur l’équilibre conflictuel des États-nations, que l’État-nation n’est plus l’unité de compte de la politique européenne, mondiale et, par conséquent, du droit international. Deuxièmement, que l’Allemagne, en tant que « grand peuple », empire affirmant sa singularité, est en mesure de revendiquer son « grand espace » propre, tel que précédemment défini. « Que cette idée reçue de l’État, concept central du droit international, ne réponde plus au réalisme ni à la vérité, on en a dès longtemps pris conscience. (…) Ces dernières années, l’Allemagne a ébranlé la domination du concept d’État sur le droit international en lui opposant le concept de peuple », écrit-il, rendant sa perspective tout à fait explicite.

Je me trompe peut-être, mais il me semble que je pourrais maintenant interrompre cet exposé, me tourner vers vous qui vivez en Asie orientale et dire : voilà, je vous ai tout raconté, c’était une fable sur votre présent, sur votre actualité, imaginée par un vieux nationaliste-conservateur allemand passé au nazisme et qui décrit parfaitement les conditions qui sont les vôtres – de te fabula narratur… Mais puisque la commande qui m’a été passée exige que je livre le film avec les sous-titres, alors, allons-y, et ne craignons pas de passer du régime de la fable à celui de l’analytique du présent, laquelle inclut des diagnostics et des pronostics…

Après la défaite de l’Allemagne et du Japon, les États-Unis parachèvent la constitution de leur « grand espace » à l’échelle globale, ce qui ne veut évidemment pas dire que celui-ci coïncide avec les limites de la planète. L’existence d’un autre empire, soviétique, fixe des bornes à leur expansion impériale, de même que, dans une certaine mesure, la persistance de zones d’influence héritées des empires coloniaux européens. Mais après la Seconde guerre mondiale, l’empire dit américain se globalise en ce sens qu’il se projette sur tous les continents et s’affiche plus que jamais comme un modèle universel en termes de formes de vie, de « valeurs » proclamées, de civilisation.

Ce trait est particulièrement saillant en Asie orientale et dans le Pacifique où le « grand espace » états-unien est aussi bien terrestre que maritime et où il inclut toutes les sphères de la vie : le cas du Japon est, sur ce plan, exemplaire – les bases américaines, la démocratie parlementaire mais aussi le jazz et le bourbon. De même, le Pacifique devient pour les États-Unis ce que Schmitt appelle un « espace vital », comme la Méditerranée l’était pour l’Italie dans les rêves de grandeur de Mussolini. Avec cette « prise » (Nahme/Nomos) qu’effectuent les États-Unis sur le Pacifique après la victoire sur le Japon, la mer cesse d’être un élément rétif à la formation du « grand espace », « inaccessible à la domination humaine », dit Schmitt. Le Pacifique devient, pour les États-Unis, dans leur dimension impériale, « un espace de domination humaine et de déploiement effectif de la puissance ». L’extension du « grand espace » états-unien après 1945 vérifie l’assertion de Schmitt : « l’empire est plus qu’un État agrandi, de même que le grand espace n’est pas qu’un micro-espace agrandi ».

Depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, plusieurs épisodes-clé ont jalonné le processus de délimitation du « grand espace » états-unien dans le Pacifique et en Asie orientale – la Révolution chinoise, la guerre de Corée, la guerre du Vietnam pour l’essentiel – le rapprochement terminologique et conceptuel opéré par Schmitt entre Ordnung (ordre) et Ortung (localisation) y manifeste sa pleine validité : tout « grand espace » produit un « ordre » (fonctionnant selon des règles) et cet « ordre » est localisé, c’est-à-dire jalonné, balisé (où l’on retrouve un des gestes premiers de la philosophie politique de Schmitt – le nomos dans sa relation au traçage d’une délimitation, d’une frontière).

Sous ce régime de l’« empire », le « grand peuple » qui déploie sa puissance dans le « grand espace » qu’il a délimité n’y exerce pas sa souveraineté selon la définition de ce terme que propose la tradition de la philosophie classique européenne, une souveraineté qui s’est affirmée au XIXème siècle comme la prérogative des États-nations – elle y fixe des règles et limites : ainsi, dans le « grand espace » états-unien Asie de l’Est/Pacifique, pas question qu’une entité ou un territoire bascule dans l’autre « camp » au temps de la Guerre froide, pas question que Taïwan redevienne partie intégrante de la Chine, qu’Okinawa ou la Corée du Sud cessent d’accueillir des bases « américaines », que les communistes s’installent au pouvoir en Indonésie, etc.

Dans son essai de 1939, Schmitt énonce une sorte d’utopie naïve (ou peut-être faussement naïve), sinistre dans tous les cas, une involontaire dystopie, donc, plutôt qu’une utopie à proprement parler : celle d’un ordre planétaire fondé sur une répartition réglée en « grands espaces », en bref, un partage du monde opéré par les « grands peuples » qui auraient su s’imposer, un partage entre des empires lesquels, par définition, ne sauraient être nombreux. Il faut, dit-il, « inventer le concept d’un ordre du grand espace » – une figure qui ressemble à s’y méprendre au cauchemar d’Orwell, dans 1984 – le partage du monde entre des empires répondant aux doux noms d’Eurasia, Océania, Eastasia…

La question première qu’élude l’utopie grossräumig de Schmitt est évidemment celle des points de contact et de recouvrement entre les « grands espaces » – et des conflits qui en découlent. La raison pour laquelle il oblitère ce problème est évidente : en 1939, il épouse le discours de paix dont le Führer enrobe sans relâche le Drang nach Osten dans lequel il s’est engagé après l’invasion de la Tchécoslovaquie et à l’aube de la campagne de Pologne, une diversion dont la signature du Pacte germano-soviétique « de délimitation des frontières et d’amitié » en septembre 1939 (dans les mots de Schmitt lui-même) sera la plus brillante et infâme des manifestations. Pas question d’afficher que le Reich s’apprête à mettre l’Europe à feu et à sang pour faire valoir ses « droits » à son grand espace ; il s’agit au contraire de décrire la formation de cet espace comme découlant purement et simplement d’un décret du destin historique, voué à trouver son débouché de la plus naturelle et pacifique des façons.

Or, ce que montre l’attaque surprise lancée contre l’URSS en juin 1941, à l’instar même du raid éclair mené par l’aviation japonaise contre Pearl Harbor, c’est que le régime des « grands espaces » n’est pas tant celui des justes répartitions que celui d’une perpétuelle lutte à mort placée sous le signe de la lutte pour l’hégémonie (un concept que je n’ai pas trouvé chez Schmitt, curieusement). Les « grands espaces » ne cohabitent pas heureusement, qu’ils soient terrestres ou maritimes (ou les deux), le fameux traité de Grotius sur le droit de la mer l’illustre parfaitement, à l’aube de la modernité politique et économique, en tant que sa rédaction découle directement du heurt de deux ambitions « grand-spatiales » – en Asie notamment, celle des Pays-Bas et celle de la Grande-Bretagne.

Le concept de « grand espace » intensifie les enjeux de ce qui se subsume habituellement sous la notion de « zone(s) d’influence ». Il met crûment en lumière le fait que ce qui y est en jeu dans les répartitions qui s’opèrent sous ce régime, ce ne sont pas simplement des jeux d’« influence » mais bien des enjeux d’emprise, de territorialisation et d’exercice pratique de la puissance. Les États-Unis prennent en Indochine le relais du colonialisme français non pas pour y devenir « influents », mais pour tenter d’empêcher qu’y exerce son emprise le communisme entendu comme idéologie dont l’avers est un « grand espace » lancé à la conquête du monde. Ils se trompent du tout au tout quant à l’homogénéité de cet espace, sous-estiment les divisions et différends qui le minent, mais ce que met parfaitement en lumière la désastreuse guerre du Vietnam, c’est que le « grand espace », dès lors qu’il devient un opérateur réel – mais toujours caché, car à proprement parler inavouable – des relations internationales, contient en lui-même la guerre « comme la nuée porte l’orage » (Jean Jaurès).

En effet, c’est sous le signe de cette notion même, et d’elle seulement, qu’une puissance va pouvoir faire du conflit opposant deux factions dans un pays situé à plus de 11 000 km de ses côtes les plus proches (le Vietnam) un enjeu de sécurité vitale. Lorsque les gouvernants et les stratèges d’une puissance, lorsqu’un peuple (qui se voit comme « grand ») commencent à penser leur rapport au monde et aux autres puissances, aux autres peuples, selon les « logiques » du « grand espace », le seuil séparant les questions de politique intérieure et celles qui ont trait à la politique internationale tend à devenir flou, l’extérieur devient l’intérieur et, de ce fait même, des notions comme celles d’intérêt vital, de sécurité ou de danger vital vont tendre à devenir obsessionnelles en même temps qu’elles se globalisent – ce qui conduit les États-Unis à se projeter sur le théâtre vietnamien (comme naguère coréen) pour y défendre leurs « intérêts vitaux ».

Comme le rappelle Schmitt, la puissance doit se mettre en espace et pas seulement se territorialiser, se doter d’un territoire inscrit dans des frontières. La puissance est constamment portée à se désinscrire de son territoire en franchissant ses propres limites – l’intervention des États-Unis dans le conflit vietnamien, c’est exactement ça. Mais ce franchissement déterritorialisant n’est possible que parce qu’il s’opère sur « fond » de « grand espace » – depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, les États-Unis voient le Pacifique et l’Asie orientale jusqu’à la façade maritime de la Chine comme leur zone de sécurité, incluant un pays comme les Philippines et excluant l’avènement d’un régime hostile dans tout le sud-est asiatique.

La chaîne d’équivalence construite par Schmitt entre « grand peuple », empire, puissance étatique et « grand espace » fonctionne parfaitement lorsqu’on la met à l’épreuve de la situation actuelle en Asie orientale et dans la zone occidentale du Pacifique. La montée en puissance de la Chine continentale au cours des dernières décennies suscite l’apparition d’une quête de « grand espace » inévitablement maritime en même temps que terrestre, un processus d’expansion qui, nécessairement, entraîne de périlleux « frottements » avec le grand espace établi dans cette zone au temps de la splendeur de la Pax Americana – dans cette région tout particulièrement.

Ces effets de friction (toujours susceptibles de s’enflammer) sont d’autant plus périlleux que l’une des puissances concernées et en déclin et l’autre en pleine ascension. D’une façon générale, lorsque la « mise en espace » de deux puissances étatiques débouche sur ce genre de heurt – cela produit des étincelles, mais tout particulièrement dans cette configuration où est en jeu non seulement la rencontre de deux « grands espaces » mais la position hégémonique à l’échelle globale. C’est la raison pour laquelle la Mer de Chine méridionale est aujourd’hui l’un des endroits les plus dangereux du monde et n’est pas près de cesser de l’être. Dans cette configuration où, chaque jour ou presque, des navires de guerre et des chasseurs-bombardiers de Chine populaire et des États-Unis se mesurent et se surveillent dans le détroit de Taïwan et en mer de Chine du Sud, il apparaît distinctement que la notion de « grand espace » permet de se tenir au plus près de ce qui est en jeu sur ce théâtre de crise en cours d’intensification : ce qui y est en jeu est bien davantage qu’un conflit classique entre deux États-nations. Il n’y est pas question de tracés de frontières, de territoires disputés entre l’une et l’autre puissance mais bien de spatialisation de la puissance dans un sens beaucoup plus général.

L’une des deux puissances impliquées dans le conflit s’active à construire un glacis maritime aux portes de son territoire, l’autre à préserver ses prérogatives impériales et hégémoniques dans un espace régional situé à des milliers de kilomètres de son territoire propre. Au reste, la confrontation en cours entre un « grand espace » en cours de formation et l’autre en cours de délitement a tout un arrière-plan fait de guerre économique et commerciale, et dont l’enjeu est la position de leader de l’économie mondiale.

En d’autres termes, et contrairement à ce que prétend Carl Schmitt lorsqu’il épouse le « discours de paix » de Hitler, le « grand espace » a pour vocation naturelle à se globaliser, se mondialiser, son développement est porté par une dynamique déterritorialisante qui fait sauter tous les verrous et tend à effacer toutes les frontières.

En ce sens, les ambitions de Pékin en Mer de Chine du Sud sont inséparables de ce qui se profile derrière les nouvelles « routes » chinoises s’ouvrant tous azimuts en direction de l’Asie du Sud-Est, de l’Asie centrale, l’Europe, l’Afrique…

Il ne s’agit pas de dire pour autant que toutes les dynamiques à l’oeuvre dans le développement d’un « grand espace » se valent et se ressemblent – les ambitions chinoises en Mer de Chine du Sud couplées à la Belt and Road Initiative, ce n’est pas le remake de la Sphère de co-prospérité asiatique du Japon impérial, militariste et conquérant et pas davantage la copie conforme de la doctrine Monroe dans sa version impérialiste, hégémoniste et mondialisée. Simplement, mobiliser le concept de « grand espace » pour penser les conflits globaux d’aujourd’hui et les menaces de guerre qui pèsent sur la planète, c’est ce qui permet de comprendre que, comme Schmitt l’avait saisi dès 1939, nous ne vivons plus depuis belle lurette sous le régime de la conflictualité complémentaire des États-nations entendu comme « système », avec ses règles et ses conventions ; nous ne vivons pas davantage sous celui des « camps » comme au temps de la Guerre froide, mais bien sous celui des « grands espaces ». Fondamentalement, par exemple, l’échec de l’Union européenne qui n’est jamais parvenue à se constituer comme puissance et entité propre, autonome, capable de rivaliser, en politique internationale, avec d’autres puissances, c’est l’échec de l’ambition à former un « grand espace » reterritorialisé autour du vieux continent mais capable de rayonner dans le monde entier, en incarnant la capacité et la singularité d’un « peuple européen », d’une singularité européenne, ceci dans l’après de l’âge des empires coloniaux européens. Un tel peuple européen post-colonial(iste) a radicalement échoué à se former et, avec lui, son « imperium » et son « grand espace ».

Une formule comme celle que je relève dans Le Monde du jour même où j’achève la préparation de cette communication (3/07/2020) – « Des exercices militaires chinois autour de l’archipel des Paracels inquiètent le Pentagone » – ne devient intelligible que si on la réfère à la notion de « grand espace ». Dans son apparente banalité, cette formule ne prend son sens qu’en tant qu’elle se réfère implicitement à l’existence d’un « grand espace » états-unien s’étendant jusqu’aux confins maritimes de la RPC. Inversement, si la formule symétrique « Le ministère de la Défense chinois s’inquiète de la présence de navires militaires américains entre Key West et La Havane » est imprononçable et dénuée de sens, c’est à l’évidence qu’il n’existe pas de « grand espace » chinois s’étendant à proximité des côtes de la Floride. La notion de « grand espace » fonctionne ici comme ce qui accompagne le retour au réel. Le « réalisme » inspiré par Schmitt étant, dans cette configuration, ce qui s’oppose à l’« idéologique » – la fiction déréalisante selon laquelle toutes les souverainetés étatiques sont égales en droit(s) et donc en puissance. Si les États-Unis apparaissent fondés à « s’inquiéter » sans répit de garantir la souveraineté de facto de Taïwan, à s’alarmer de ce que les installations militaires chinoises sur des îlots situés en mer de Chine méridionale violent les droits du Vietnam, des Philippines, de Singapour et du Sultanat de Brunei (etc.), si la « liberté des mers » leur tient tout particulièrement à coeur dans cette zone, davantage sans doute qu’en d’autres espaces maritimes  (etc.), c’est bien que la notion de « grand espace » est, dans notre présent, plus fonctionnelle que jamais.

Mais c’est en même temps pour cette raison même que cette notion ne saurait figurer dans le lexique des chancelleries ni dans celui de la science ou la philosophie politique à l’occidentale – c’est en effet une notion dont l’effet premier est de « flouter » les lignes de partage entre ce qui est censé se situer au fondement du droit international considéré comme un acquis du progrès de la civilisation et notamment du rejet du « droit de conquête » – ceci tout particulièrement après la défaite des régimes militaristes et expansionnistes (Allemagne, Japon, Italie) lors de la Seconde guerre mondiale. La notion de « grand espace » est véridictionnelle très précisément en tant qu’elle disperse ces faux repères. Elle permet d’énoncer des diagnostics réalistes sur le présent et les dangers qu’il recèle, tout particulièrement dans cette région où se rencontrent les deux plaques telluriques du « grand espace » états-unien, usé mais nullement défait, et du « grand espace » chinois en voie d’expansion. Elle permet par conséquent d’imaginer aussi des pronostics d’avenir – pas tout à fait roses, dans leur réalisme même.

1. 1) J’adopte la graphie « grand espace » afin de marquer qu’il ne s’agit pas simplement d’un espace qualifié de grand, mais d’un concept unitaire – j’aurais aussi bien pu opter pour grand-espace pour tenter de rendre le Grossraum allemand.
2. 2) Le titre complet de l’essai de Schmitt est : Le droit des peuples réglé selon le grand espace proscrivant l’intervention de puissances extérieures – une contribution au concept d’empire en droit international (1939-1942, Krisis 2011).

Droit et démocratie chez Carl Schmitt. Avec Ninon Grangé, Rainer Maria Kiesow, Daniel Meyer et Augustin Simard à la Maison des Sciences de l'Homme.

Durée : 1 heures 43 minutes 4 secondes

Pour écouter: http://ekouter.net/droit-et-democratie-chez-carl-schmitt-avec-ninon-grange-rainer-maria-kiesow-daniel-meyer-et-augustin-simard-a-la-maison-des-sciences-de-l-homme-5181#

Description :
Quatre livres de ou sur Carl schmitt on été récemment traduit en français : La loi désarmée. Carl Schmitt et la controverse légalité/légitimité sous Weimar (Augustin Simard, Éditions de la MSH, 2009), Légalité et légitimité (Carl Schmitt, traduit par Christian Roy&Augustin Simard, Éditions de la MSH, 2016), Loi et jugement. Une enquête sur le problème de la pratique du droit (Carl Schmitt, traduit de l'allemand et présenté par Rainer Maria Kiesow, Éditions de l’EHESS, 2019) et Carl Schmitt. Nomos, droit et conflit dans les relations internationales (Ninon Grangé, PUR, 2013).

C'est donc à une rencontre sur l'histoire politique des concepts du droit (légalité/légitimité, loi/jugement, etc.) (re)pensés par Carl Schmitt et étroitement liés au constitutionnalisme que nous avons droit, en compagnie des auteurs et traducteurs des livre pré-cités, qui s'avèrent être également parmi les meilleurs spécialistes au plan international de l'œuvre du plus grand juriste allemand du XXe siècle.

 

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Notes on Schmitt’s Crisis & Ours

By Greg Johnson 

Ex: http://www.counter-currents.com

Like many of his books, Carl Schmitt’s The Crisis of Parliamentary Democracy (1923) is a slender volume packed with explosive ideas.[1] ^[2] The title of the English translation is somewhat misleading. The German title, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, is more literally rendered The Intellectual-Historical Position of Contemporary Parliamentarism. But the word “crisis” is still appropriate, because parliamentary democracy in Weimar Germany really was in crisis. Moreover, Schmitt’s diagnosis of the cause is of permanent value, because all parliamentary democracies have the same basic weakness.

By “contemporary” parliamentarism, Schmitt specifically means “liberal-democratic parliamentarism.” Let’s define these terms.

Schmitt does not think that voting is essential to democracy. Democracy is simply the idea that a government is legitimate if it expresses the will of the people, the demos. But Schmitt recognizes that a dictator can sometimes express the will of the people better than the people can at the ballot box or their representatives can in parliament (p. 28).

This is because the will of the people is not necessarily what the people happen to want at the moment they cast their votes. Instead, it is what people really want, which basically means what they ought to want, on the Socratic assumption that what we really want is the good. If we all want the good, but some of us are mistaken about what the good is, then it is possible that someone else—say, a dictator—might know what the people want better than they do.

For convenience, I am going to call what the people really want—and ought to want—“the common good,” although Schmitt does not use this language.

Schmitt is not really clear about what is essential to liberalism. He claims that the separation of powers, open parliamentary debate, and a free press are essential to liberalism (p. 3). But these are just manifestations of the underlying liberal motive, which is the protection of individuals from state power. Liberals believe that all individuals have rights that exist prior to society and argue that individual rights should trump appeals to the common good.

Liberals have many opinions about the common good. Some deny that it exists. Others think it exists but is unknowable. Others claim that it exists and can be known, but it cannot be secured by state action. Therefore, the best we can hope is that the common good somehow emerges as the unintended consequence of individuals and groups selfishly pursuing their private interests. Still other liberals might think that the common good is real, knowable, and securable by the state, but that individual rights always have a superior claim.

Democracy is not necessarily liberal. Democracy can justify virtually any state action by appeals to the common good, especially in emergencies. Liberalism is not necessarily democratic, because monarchical regimes can also secure individual rights. For instance, Thomas Mann rejected the Weimar Republic for monarchy on essentially liberal grounds: “I want the monarchy. I want a passionately independent government, because only it offers protection for freedom in the intellectual as well as the economic sphere. . . . I don’t what this parliament and party business that will sour the whole life of the nation. . . . I don’t want politics. I want competence, order, and decency.”[2] ^[3]

Schmitt does zero in on the essence of parliamentarism, which is talk. The very word parliament comes from the French parler, to speak, and refers to arriving at government decisions—executive, judicial, and above all, legislative—by means of discussion (p. 5). Parliament is, therefore, essentially pluralistic, whereas a monarchical regime or a democratic dictatorship has a unitary decision-maker.

The rationale for making decisions in parliament, as opposed to reposing them in the hands of a single man, is that even the wisest man may benefit from hearing other points of view. We are more likely to arrive at the best possible decision if a number of people bring different perspectives and bodies of knowledge to the table. But the process only works if all parties are open to being persuaded by one another, i.e., they are willing to change their minds if they hear a better argument. This is what argument in “good faith” means, as opposed to merely shilling for a fixed idea.

Although Schmitt does not use this language, we can speak of parliament as an edifying institution, meaning that participation in parliamentary debate helps us improve ourselves by replacing personal opinions with common truths. But good-faith participation in parliamentary dialogue requires a constant effort to transcend selfish attachments to one’s own ego, opinions, and interests in order to serve the common good. Such public-spiritedness and objectivity are rare and precious virtues, the products of a rigorous form of education. We’re not all born that way.

Parliamentarism is not necessarily democratic, because even monarchical regimes can have parliaments. Democracies are not necessarily parliamentary, because the will of the people can be carried out by a dictator (pp. 16, 32). Parliamentarism is not necessarily liberal, because monarchies and democracies can be parliamentary without granting individual rights against the state. And liberalism need not be parliamentary, since monarchical and dictatorial regimes can protect individual rights.

Because liberalism, democracy, and parliamentarism don’t necessarily entail one another, liberal-democratic parliamentarism is a synthesis that is prone to instability and crisis. Specifically, Schmitt argues that parliamentary democracy is undermined by liberalism.

Schmitt does not openly state his own preferences, but he seems to favor the democratic idea of legitimacy. He also argues that parliamentary democracy can work, but only under certain conditions. One of the central problems of politics is maintaining the unity of society. When unity fails, we face one of the greatest political evils: civil war. Given the importance of unity, it seems risky, even reckless, to bring a plurality of voices and interests into the very heart of the state and encourage them to debate about the common good. But that is the essence of parliamentarism.

According to Schmitt, a society can risk parliamentary debate only if two important conditions are met.

First, the differences between the various parties need to exist against a backdrop of relative homogeneity, the more homogeneity the better: of race, culture, language, religion, manners, and morals (p. 9). Thus the people and their government will remain one, even if parliament is deeply polarized over a particularly thorny issue like slavery or abortion.

Second, even within largely homogeneous societies, the franchise is generally limited to a particular subgroup—such as male property owners—to increase the quality of electoral decision-making. This increases the homogeneity of decision-makers even further. In short, a society can afford to enshrine disagreement in the heart of its government only when everyone is pretty much the same, thus the unity of society is not at risk.

Schmitt argues that liberalism undermines parliamentary democracy because of “the contradiction between liberal notions of human equality and democratic homogeneity” (p. 15). Parliamentary democracy presupposes a certain kind of equality that Schmitt characterizes as “substantial,” meaning simply the homogeneity of the society at large and of the electorate in particular (pp. 9, 10, 15). Liberalism undermines substantive equality with its abstract and universal equality. Liberalism sees no reason to confine democracy to a single society or to a single stratum within a society. Thus it lobbies to abolish the distinction between citizen and foreigner and to broaden the franchise as much as possible, regardless of sex, education, age, or intelligence.

Liberalism’s abstract egalitarian zeal has never resulted in a global liberal democracy or the enfranchisement of every infant or imbecile (p. 16). Indeed, such goals are impossible. But it has undermined the conditions that make good-faith parliamentary discussions possible.

As the diversity and inclusiveness of a society increase, the voices and interests represented in parliament become increasingly diverse as well. Too much diversity, however, makes it difficult to arrive at any sort of consensus. There are too many shades of opinion to reconcile, too many interests to accommodate.

To reach any agreement at all, parliament can no longer be an edifying institution, in which people grow by exchanging opinions for truth. Instead, it must become a very different kind of institution, in which people no longer seek to transcend what economists call “given preferences.” Instead, they seek simply to satisfy their given preferences through trade (p. 6). Parliament, in effect, becomes a marketplace where agreement is based not on arriving at a common truth about the common good, but simply arriving at an exchange that satisfies the private interests of all parties. And, since in trade, the highest bidder takes the prize, the more liberal a parliamentary democracy is, the more oligarchical it becomes.

Of course, liberal democracies don’t dispense entirely with parliamentary debate. Instead, they turn it into a farce. The sordid little deals that allow liberal democracy to “work” are still, technically, “corruption” and “bad faith.” Thus they cannot be struck in public debate in the parliamentary chamber. Instead, they are made in the antechamber, the proverbial “lobby” (p. 7). Lobbying takes place behind closed doors: in secret committees, private clubs, discreet dinners, and other smoke-filled rooms. What’s more, everybody knows it, and as this cynicism spreads, the legitimacy of liberal democracy collapses, people start looking for alternatives, and a crisis is at hand.

It is important to note that the essential weakness of liberalism is not just its abstract and universalistic notion of equality. Another factor is its conception of rights and interests as essentially private and material, as opposed to the idea of the common good.

One can imagine a liberal parliamentary democracy without the reckless abstract and universalist egalitarianism that abolishes borders and standards for the franchise. But absent a robust conception of the common good, liberalism’s essentially private and material concept of political rights and interests will inevitably lead to political corruption, cynicism, and collapse, as the nation’s material patrimony is privatized and its spiritual patrimony is allowed to simply rust away and be replaced with global consumer crap culture.

Liberal democratic politicians have long been infamous for their anti-intellectualism, casual corruption, and cowardice. This follows directly from bourgeois liberalism, which conceives of all interests as essentially private and material, differing only in degree, and thus accommodatable through exchange. The idea of absolute differences of principle seems to them like a dangerous form of fanaticism, but bourgeois politicians are eager to appease such fanatics, most of whom are found on the Left. This is why bourgeois societies continually drift to the Left.

Schmitt argues that the crisis of liberal democracy opens the door to a takeover by the Left. Hence chapter 3 of his book treats “Dictatorship in Marxist Thought” and chapter 4 discusses “Irrationalist Theories of the Direct Use of Force,” focusing mainly on French syndicalist Georges Sorel. But in chapter 4, Schmitt also holds out the possibility of an equally vital Right-wing alternative to liberal democracy.

Schmitt isn’t always forthcoming about his own political preferences, but sometimes his rhetoric tips his hand. The first three chapters of Crisis are quite dry, and Schmitt’s arguments only really come into focus in the 1926 Preface to the Second Edition. But chapter 4 crackles with enthusiasm as Schmitt discusses Sorel’s Reflections on Violence, as well as Russian anarchist Mikhail Bakunin, French anarchist Pierre-Joseph Proudhon, and Spanish Catholic reactionary Juan Donoso Cortés. Then Schmitt ends by arguing that nationalism and fascism are more consistent with Sorel’s ultimate premises than are Communism, socialism, or anarcho-syndicalism.

Anarchism derives from the Greek anarchia (ἀναρχία), meaning the lack of an arche (ἀρχή ) or first principle.  For Bakunin and Proudhon, anarchism is not simply a rejection of top-down political order, but a rejection of a metaphysical first principle (God) and an epistemological first principle (reason). Anarchism replaces top-down political order with spontaneous, bottom-up, social self-organization. God is replaced by the dynamism of nature. Reason and science are replaced with animal vitality, spontaneity, imagination, art, and action. For Sorel, the opposite of rational self-possession is the enthralling power of myth and the spontaneity of action, especially violence that both expresses and releases vital energies by smashing the political and economic machines of priests, kings, and capitalists. To give you a sense of his style, I am going to quote Schmitt’s summary of Sorel’s thinking at length:

. . . Its center [i.e., the center of Sorel’s theory] is a theory of myth that poses the starkest contradiction of absolute rationalism and its dictatorship, but at the same time, because it is a theory of direct, active decision, it is an even more powerful contradiction to the relative rationalism of the whole complex that is grouped around conceptions such as “balancing,” “public discussion,” and “parliamentarism.”

The ability to act and the capacity for heroism, all world-historical activities reside, according to Sorel, in the power of myth. . . . Out of the depths of a genuine life instinct, not out of reason or pragmatism, springs the great enthusiasm, the great moral decision, and the great myth. In direct intuition, the enthusiastic mass creates a mythical image that pushes its energy forward and gives it the strength for martyrdom as well as the courage to use force. Only in this way can a people or class become the engine of world history. Wherever this is lacking no social and political power can remain standing. And no mechanical apparatus can build a dam if a new storm of historical life has broken loose. Accordingly, it is all a matter of seeing where this capacity for myth and this vital strength are really alive today. In the modern bourgeoisie, which has collapsed into anxiety about money and property, in this social class morally ruined by skepticism, relativism, and parliamentarism, it is not to be found. The governmental form characteristic of this class, liberal democracy, is only a “demagogic plutocracy.” Who then, is the vehicle of great myth today? Sorel attempted to prove that only the socialist masses of the industrial proletariat had a myth in which they believe, and this was the general strike. . . . It has arisen out of the masses, out of the immediacy of the life of the industrial proletariat, not as a construction of intellectuals and literati, not as a utopia; for even utopia, according to Sorel, is the product of a rationalist intellect that attempts to conquer life from the outside with a mechanistic scheme.

From the perspective of this philosophy, the bourgeois ideal of peaceful agreement, an ongoing and prosperous business that has advantages for everyone, becomes the monstrosity of cowardly intellectualism. Discussing, bargaining, parliamentary proceedings appear a betrayal of myth and the enormous enthusiasm on which everything depends. Against the mercantilist image of balance, there appears another vision, the warlike image of a bloody, definitive, destructive, decisive battle (pp. 68–69)

Sorel claims that the myth that animates the proletariat is “the general strike” in which the entire proletariat brings the economy to a halt until its demands are met.

Schmitt then hastens to add that a similar vision of a bloody final reckoning was found on the Right: “In 1848 this image rose up on both sides in opposition to parliamentary constitutionalism: from the side of tradition in a conservative sense, represented by a Catholic Spaniard, Donoso Cortés, and in radical anarcho-syndicalism in Proudhon. Both demanded a decision. . . . Instead of relative oppositions accessible to parliamentary means, absolute antitheses now appear” (p. 69). But the tireless talk of bourgeois parliamentarians is all about evading the necessity of decision in the face of hard either/ors, about evading the existence of real enmity. “In the eyes of Donoso Cortés, this socialist anarchist [Proudhon] was an evil demon, a devil, and for Proudhon the Catholic was a fanatical Grand Inquisitor, whom he attempted to laugh off. Today it is easy to see that both were their own real opponent and that everything else was only a provisional half-measure” (p. 70). Schmitt clearly hungers for a similar clarity in Weimar and saw the rise of Fascism in Italy as the present-day nemesis of the Left.

Donoso Cortés was at heart a backwards-looking, reactionary monarchist. But Schmitt does not mention here that Donoso Cortés believed that monarchy no longer really existed. There were still kings, but even they did not believe in the legitimacy of monarchy. Instead, the fount of political legitimacy had passed to the people. Thus Europe’s remaining monarchs simply followed liberal democrats, who in turn followed the far Left: “Only in socialism did he see what he call instinct (el instinto) and from which he concluded that in the long run all the parties were working for socialism” (p. 70). Unfortunately, the Left was leading the entire world to perdition.[3] ^[7] Thus, Donoso Cortés embraced the idea of a reactionary dictatorship not merely to protest or retard but to reverse the “progress” of the Left. He was, therefore, something of a forerunner of modern Fascism, which Schmitt discusses in the conclusion of his book.

Schmitt closes with an immanent critique of Sorel. First, Schmitt argues that Sorel himself ultimately subordinates proletarian myth and violence to rationalism, because the goal of the revolution is to take control of the means of production. But the modern economic system is of a piece with bourgeois democracy, thus “If one followed the bourgeois into economic terrain, then one must also follow him into democracy and parliamentarism” (p. 73). This does not strike me as particularly persuasive. When Schmitt was writing, the example of Imperial Japan showed that one can have a modern industrial economy without liberal democracy.

But one can’t have a modern industrial economy without rationalism, thus: “should this economic order develop even further, should production intensify even more, which Sorel obviously also wants, then the proletariat must renounce its myth. Just like the bourgeoise, it will be forced, through the superior power of the production mechanism, into a rationalism and mechanistic outlook that is empty of myth” (p. 73). This is a much more persuasive argument, for syndicalism becomes a farce if the proletariat overthrows gods, kings, and capitalists, only to refashion itself in their image.

But how can one consolidate the victory against rationalism and disenchantment into an entirely new form of society? Schmitt’s answer is that one needs a stronger myth than the general strike: namely nationalism.

Schmitt then discusses how Marxist and syndicalist ideas became fused with nationalism. The “bourgeoisie” as a figure of contempt was “first created by the aristocracy” then “propagated in the nineteenth century by romantic artists and poets” (p. 74). Marx and Engels then picked it up and, despite the pseudo-scientific sheen of Hegelian dialectics, transformed the bourgeoise into “an image of the enemy that was capable of intensifying all the emotions of hatred and contempt” (pp. 73–74).

When the Marxist myth of the bourgeoisie migrated to Russia, “it was able to give new life to the Russian hatred for the complication, artificiality, and intellectualism of Western European civilization . . .” (p. 74). At this point, Marxism “seized a myth for itself that no longer grew purely out of the instinct for class conflict, but contained strong nationalist elements” (p. 74). This fusion of Marxism and Russia’s anti-Western national identity probably helped Communism take root in Russia first: “Proletarian use of force had made Russia Muscovite again” (p. 75).

This, Schmitt argues, “shows that the energy of nationalism is greater than the myth of class conflict” (p. 75). Moreover, Sorel’s other examples of the power of political myth include the German and Spanish wars of liberation against Napoleon which again prove that “the stronger myth is national”; “. . . whenever it comes to an open confrontation of the two myths, such as in Italy, the national myth has, until today always been victorious” (p. 75).

Schmitt doesn’t say why the national myth is more powerful than the myth of the general strike, but surely one factor is that the national myth embraces the whole of a people, not just the workers, and draws its energy from more threads of identity than just economic deprivation. As Schmitt notes:

In national feeling, various elements are at work in the most diverse ways, in very different peoples. The more naturalistic conceptions of race and descent, the more typical terrisme of the Celtic and Romance peoples, the speech, traditions, and consciousness of a shared culture and education, the awareness of belonging to a community with a common fate or destiny, a sensibility of being different from other nations—all of that tends toward a national rather than a class consciousness today. (p. 75)

This passage also throws a good deal of light on Schmitt’s remarks on the homogeneity that makes democracy possible. Schmitt, however, emphasizes that democracy requires even more homogeneity among electors, hence the limitation of the franchise based on age, sex, social class, education, and other factors.

Schmitt’s contemporary example of the superiority of the myth of the nation to that of the proletariat is the rise of Fascism in Italy:

Until now the democracy of mankind has only once been contemptuously pushed aside through the conscious appeal to myth, and that was an example of the irrational power of the national myth. In his famous speech of October 1922 in Naples before the March on Rome, Mussolini said “We have created a myth. This myth is a belief, a noble enthusiasm: it does not need to be reality; it is a striving and a hope, belief and courage. Our myth is the nation, the great nation which we want to make into a concrete reality for ourselves.” In the same speech he called socialism an inferior mythology. (p. 76)

The nineteenth century was the age of parliamentary liberal democracy. The twentieth century is the age of political myths. The rise of political myth is itself “the most powerful symptom of the decline of the relative rationalism of parliamentary thought” (p. 76). The Left may be the gravedigger of liberal democracy, but it offers no real alternative, simply modern materialism and rationalism stripped of the liberal charms of freedom and private life.

But the Left, quite unwittingly, has laid “the foundation of another authority, . . . an authority based on the new feeling for order, discipline, and hierarchy” (p. 76). A decade later, Schmitt cast his lot with the German party of national rebirth. The age of discussion was over; the age of myth had begun.

Nearly a century later, what light does Schmitt’s Crisis throw on our own? Schmitt is absolutely correct that liberalism’s mania for opening borders and lowering standards has made modern democracies increasingly dysfunctional.

As for the alternatives to liberal democracy, Left and Right versions still exist. But the myth of the general strike is completely dead. The proletariat was successfully wooed by both fascism and liberal democracy, so the Left now disdains the white working class as reactionaries and instead seeks to mobilize non-whites and sexual outsiders against the white majority. The new Leftist myth is of white guilt and non-white aggrievement. It is now so dominant that the United States is tearing itself to pieces. The American center-Right has completely capitulated to the mob. Their strategy is to do nothing and hope that the mob gets tired, so Republicans will not have to exercise courage.

The myth of the nation, however, is still very much alive. Liberal democracy and communism defeated fascism in the Second World War, but they did not defeat nationalism. Indeed, the Allies defeated the Axis only by drawing upon their own national myths. Currently, the liberal-democratic establishment is coddling the Left that is actively working to destroy it. Thus, for the time being, the nationalist Right should do nothing. Never interrupt your enemies when they are destroying one another.

But the center cannot hold. Eventually, a space will be cleared for a new confrontation of myths: the myth of white guilt, degradation, and death vs. the myth of white pride and regeneration. We call it White Nationalism. Before that confrontation comes, though, we need to ensure that our myth is the stronger.

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Notes

[1] ^[10] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).

[2] ^[11] Quoted in Ellen Kennedy’s Introduction, Crisis, p. xxiv

[3] ^[12] See Schmitt’s fuller discussion of Donoso Cortés in Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (1922), trans. George Schwabb (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988), chapter 4, “On the Counterrevolutionary Philosophy of the State.”

 

 

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Letter from Evola to Carl Schmitt (I)

Letter from Evola to Carl Schmitt (I)

via Facebook (Antonio Andreas)

Among the 19,000 pieces of correspondence found in Carl Schmitt’s personal library, there were eight letters from Julius Evola over a period of several years. There were none found in the opposite direction. From the letters, it is obvious that Evola was very interested in Schmitt’s book on Donoso Cortes, whom they both regarded quite highly. As a public service, we have made available Donoso’s book, Essays on Catholicism, Liberalism, and Socialism. Since it is hardly likely that Evola was interested in Donoso’s take on Catholicism, we can assume the other essays are more pertinent. At the very least, they are a counter-balance to the absurd meme floated by the Nouvelle Droite regarding the intellectual source of liberalism. More likely, Evola and Schmitt were impressed by Donoso’s defense of authoritarianism.

The letters were written in German, using the polite form of “you”. The translations here derive from an Italian translation of the original. Evola’s first letter to Schmitt follows:

15 December 1951

Dear Professor!

I owe your address to Dr. Mohler; therefore, I am able to take the initiative—which I gave been thinking about for some time—après le déluge. I have often requested news about you: primarily, our common friend, Prince Rohan, has assured me that you have at least physically moved beyond the period of the fall. Subsequently, I learned of your controversial “reappearance” and new works. Regarding this, I thank you very much for the booklet “Recht und Raum”, that I received hear in Rome.

As far as my own person, things have not always gone the best for me: a war wound prevents me from walking and I can remain seated only for a few hours a day. I returned to Italy in 1948, but I’ve had to stay in nursing homes, so that I returned to my former home in Rome only last May. Subsequently a strange thing happened: I was … arrested. At the margins of so-called “neofascism” (MSI – Movimento Sociale Italiano) groups were formed that committed some foolish acts (bombings). Since my writings were read in those circles with great frequency and my person was rather highly regarded as a “spiritual father”, they wanted to attribute to me the responsibility of a movement of which I knew almost nothing, and they accused me of the alleged defense of “fascist” ideas (“apologist for Fascism”). The story ended last month with my complete innocence; the only consequences were free publicity in my favour and a bad impression for the imposing, far-sighted state police.

Apart from this, after my return I took up again unchanged my old activity in the teaching and politico-cultural fields (conservative revolutionary, as Dr. Mohler would say). Nevertheless, the situation here is not very easy and not only because of the Christian-social democracy, but also for the heavy legacy of the so-called “second Fascism” (republican and “social”) of the neo-Fascists.

A short time ago Revolt against the Modern World was published in a new and expanded edition. The same for my works of a spiritual and “esoteric” character that had gone out of print and in the meantime other translations were published in English (The Doctrine of Awakening). It is a way of trifling the time.

After having briefly told you about me, I would be happy to know something of you and your projects, since I would give great value to remaining in contact with you. I would also have to ask you one thing: could you possibly procure for me a copy of your new writing on Donoso Cortes? I myself, in fact, am interested in this author and intend to deal with him in an essay—Menschen und Trummer—on which I am currently working.

Well, I offer you my best wishes for the upcoming Holiday.

I remain with old friendship.

P.S. Did something happen to your old house in Dahlem?

I will send you a pamphlet, Orientamenti [Orientations], which constituted the principle corpus delicti [body of the crime, evidence] of my trial.

Carl Schmitt, le meilleur ennemi du libéralisme

Conférence de Jean Leca

Gordievsky

 

Dans cette conférence de novembre 2001, Jean Leca s'intéresse à la pensée de Carl Schmitt et au rapport de celui-ci à la philosophie politique. Il note que Carl Schmitt est une référence importante pour les philosophes continentaux, notamment Hayek, et pour les philosophes politiques alors même que selon Carl Schmitt il ne peut y avoir de philosophie politique.

 

De même, il n'y a pas de normativité morale : au fondement de la normativité, il y a la juridicité et non la moralité. Si l'on se met à agir pour des raisons morales, en politique, c'est le meilleur moyen de susciter une violence incontrôlable.

 

La guerre, inscrite dans la politique comme le mal dans la création, ne saurait avoir de justification morale ou rationnelle. Elle n'a qu'une valeur existentielle, particulière. Parce que l'identité personnelle est d'abord polémique (l'être humain se définit par opposition, par inimitié), un monde sans guerre serait un monde sans être humain.

 

Jean Leca analyse ensuite la critique schmittienne de la non-théorie politique du libéralisme: il n' y a pas de politique libérale sui generis, il n'y a qu'une critique libérale de la politique.

 

 

Carl Schmitt. Die Militärzeit 1915 bis 1919

Neueste Geschichte:

E. Hümsert u.a. (Hgg.):

Carl Schmitt. Die Militärzeit 1915 bis 1919

Titel

Die Militärzeit 1915 bis 1919. Tagebuch Februar bis Dezember 1915. Aufsätze und Materialien

 

Autor(en)

Schmitt, Carl

Herausgeber

Hüsmert, Ernst; Giesler, Gerd

Erschienen

Berlin 2005: Akademie Verlag

Anzahl Seiten

VIII, 587 S., 10 s/w Abb.

Preis

€ 49,80

ISBN

3-05-004079-3

Rezensiert für H-Soz-Kult von

Reinhard Mehring, Institut für Philosophie, Humboldt-Universität zu Berlin

Der Nachlass Carl Schmitts ist eine reiche Quelle. Fast wundert es aber, dass er so reichlich sprudelt. Denn seine Edition wurde nicht generalstabsmäßig geplant. Das lag auch an Schmitt selbst. Zwar entwickelte der zahlreiche interpretative Strategien im Umgang mit seiner Rolle und seinem Werk. Anders als etwa Heidegger organisierte er aber seine posthume Überlieferung nicht im großen Stil. Er betrieb keine Fusion von Nachlassinterpretationspolitik und Nachlasseditionspolitik, bei der interpretative Strategien kommenden Editionen vorarbeiteten. Initiativen zu einer großen Werkausgabe scheiterten deshalb auch nach Schmitts Tod. Damals wurde eine Chance vertan, denn personell und institutionell haben sich die Bedingungen nicht verbessert. Schmitts letzte Schülergeneration, die „dritte“ Generation bundesdeutscher Schüler (Böckenförde, Schnur, Quaritsch, Koselleck etc.), tritt ab und den Institutionen geht das Geld aus. Heute ist keine historisch-kritische Gesamtausgabe in Sicht. Die Zukunft ist solchen Projekten auch nicht rosig. Das gerade erschienene Berliner „Manifest Geisteswissenschaften“ etwa, ein revolutionäres Dokument der „Beschleunigung wider Willen“, plädiert für eine Überführung akademischer Langzeitvorhaben in „selbständige Editionsinstitute“.[1] Vor Jahren hätte sich wahrscheinlich noch staatlicher Beistand finden lassen. Heute ist das schwieriger. Einige letzte Schüler und Enkelschüler sowie Duncker & Humblot und der Akademie-Verlag schultern die editorischen Aufgaben allein im Aufwind der internationalen Resonanz. Es gibt eine Arbeitsteilung: Die juristisch besonders einschlägigen Schriften publiziert Schmitts alter Hausverlag Duncker & Humblot. Auch nachgelassene Texte wie das „Glossarium“[2] und der Briefwechsel mit dem spanischen Naturrechtler Álvaro d’Ors [3] erschienen dort. Andere Texte aber veranstaltete der Akademie-Verlag, dessen früherer Leiter Gerd Giesler, Mitherausgeber des jüngsten Tagebuch-Bandes, mit Schmitt (wie auch Ernst Hüsmert) noch über viele Jahre befreundet war.

Das bei Lebzeiten publizierte Werk ist nun nahezu komplett greifbar. Vier aufwändige Editionen erschienen mit apologetischen Zielsetzungen. Helmut Quaritsch [4] verteidigte Schmitts Sicht des Völkerrechts in seinen kommentierten Ausgaben eines Rechtsgutachtens über das „Verbrechen des Angriffskrieges“ sowie der Antworten Schmitts im Rahmen der Nürnberger Prozesse. Günter Maschke [5] ergänzte Schmitts Sammlung „Verfassungsrechtliche Aufsätze“ um zwei weitere Bände und realisierte damit in anderer Weise Überlegungen, die Schmitt selbst früher noch erwogen hatte. Nur die Schriften zur deutschen Verfassungsentwicklung stehen heute aus. Einiges davon ist unproblematisch, anderes jedoch nicht. Soll man eine Kampfschrift wie „Staat, Bewegung, Volk“ von 1933 wieder auflegen? Bedenken liegen nahe. Gralshüterische Mauern aber gibt es im Umgang mit Schmitt heute nicht mehr. Der Nachlass ist offen und die intensiven Debatten der letzten Jahre haben zu einem abgeklärten Umgang geführt. Schmitt rückte uns auch menschlich-allzumenschlich näher. Die bisher publizierten Briefwechsel bieten hier manche Überraschungen. Völlig neue Einblicke eröffnen aber die Tagebücher. Im Verblüffungsgang des Werkes sind sie die jüngste Überraschung. Man wusste zwar, dass Schmitt Tagebuch schrieb. Umfang und Gehalt aber waren kaum zu ahnen. Ähnlich wie bei Thomas Mann tauchen sie als Chronik des Lebens fast unverhofft auf. Zwei Bände sind inzwischen erschienen; weitere Tagebücher bis 1934 kündigen die Herausgeber nun im Vorwort an (S. VIII).

2003 erschien ein erster Band über die (vorwiegend) Düsseldorfer Jahre.[6] Er zeigte ein Leben wie aus einem Roman Kafkas oder Robert Walsers: hin und her geworfen zwischen der juristischen Fron des Rechtsreferendars bei einem dämonischen „Geheimrat“ und der Hohezeit des Liebesglück einer waghalsigen ersten Ehe. Seltsam überzeichnet und irreal erschienen die Bedrängnisse und Exaltationen dieses Lebens. Wie im Bunten Blatt wartete der Leser auf Fortsetzung. Nun ist sie da. Auch diesmal ist für Überraschungen gesorgt. Der zweite Band umfasst die Münchener Militärzeit im Verwaltungsstab des stellvertretenden Generalkommandos des 1. bayerischen Armee-Korps, die biografisch bislang weithin im Dunklen lag. Neben dem Tagebuch vom 6. Mai bis 29. Dezember 1915 sowie einem kurzen Anhang enthält er einen Dokumentationsteil über die Tätigkeit bis 1919 sowie eine Auswahl aus Veröffentlichungen der Jahre 1915 bis 1919. Dazu kommen interessante Abbildungen, Briefe und Materialien sowie ein Anhang. Anders als im ersten Band füllt das Tagebuch weniger als ein Drittel. Über zweihundert Seiten umfasst der Dokumentationsteil, knapp einhundert Seiten die Auswahl wichtiger Veröffentlichungen, die bisher schlecht zugängig waren und besonderes Interesse finden werden. Dieser Aufwand mag überraschen. Gerade auch in Ergänzung zum ersten Band macht die extensive Edition aber einen guten Sinn. Liest man den ersten Band wie einen Roman der Wirrnis, so spiegelt der zweite jetzt eine Wendung zur Reflexion und Objektivation der eigenen Lage und Problematik, durch die Schmitt seine existentielle Krise allmählich distanziert und überwindet. Er wechselt das literarische Genre, bricht sein Tagebuch ab, weil er stärkere Formen der Distanzierung gefunden hat.

Das Tagebuch zeigt Schmitt am neuen Ort, in neuer Funktion und Tätigkeit. Wir lernen den Stabssoldaten in den prägenden Jahren seiner Absage an Boheme und Romantik und des Scheiterns seiner ersten Ehe genauer kennen. Man könnte von einer formativen Phase oder auch Inkubationsjahren sprechen. Hier lebte Schmitt seine Neigung zur Boheme aus. Hier wurde er zu dem gegenrevolutionären Etatisten, den wir aus der Weimarer Zeit kennen.

Das Tagebuch beginnt mit der Ankunft in München. Das „Leben in der Kaserne“ ist zunächst die Hölle (S. 23). Schmitt erlebt den „Gott dieser Welt“ (S. 28f.), das Recht, von der Seite der „Vernichtung des Einzelnen“ (S. 64, vgl. 130). Der Straßburger Lehrer Fritz van Calker, nunmehr Major, holt ihn bald ins Münchner Generalkommando. Schmitt beschließt den „Pakt mit dieser Welt“, um dem Frontdienst zu entkommen. An die Stelle des Geheimrats tritt nun ein „Hauptmann“. Stand Schmitt im ersten Band zwischen Cari und „Geheimrat“, leidet er nun am „Gegensatz zwischen dem Generalkommando und Cari“ (S. 72). „Militär und Ehe; zwei schöne Institutionen“, vermerkt er ironisch (S. 90, vgl. S. 106). Beides findet er fürchterlich und gerät darüber erneut in lamentable Krisen. Ein ganzes Spektrum von Todesarten phantasiert er durch. Schmitt lebt in der ständigen Angst, seine langweilige Tätigkeit als Zensor gegen die Front eintauschen zu müssen, und streitet sich mit seiner angeschwärmten Frau. Jahre später, 1934, wird er in einer verfassungsgeschichtlichen Kampfschrift den „Sieg des Bürgers über den Soldaten“[7] beklagen. Hier erfahren wir nun, wie es um diesen kriegsfreiwilligen „Soldaten“ im Ersten Weltkrieg steht: Er verachtet den Krieg und das Militär, hasst den „preußischen Militarismus“ und die „Vernichtung des Einzelnen“ durch den Staat, der er doch Anfang 1914 noch in seiner späteren Habilitationsschrift „Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen“ rechtsphilosophische Weihen erteilte. Wir sehen einen Menschen im ständigen Hader mit sich selbst, der unter seiner Zerrissenheit leidet. Schmitt steht im existentiellen Entscheidungszwang. Militär und Ehe kann er nicht beide bekämpfen. Vor Cari flüchtet er zum Staat.

Im Büro hat er zumeist „nichts“ zu tun. Den „Mechanismus des täglichen Berufslebens“ (S. 64) nimmt er als „Gefängnis“ wahr, obgleich er mittags meist wieder draußen ist. Er trifft sich regelmäßig mit Freunden. Einige unterstützen ihn finanziell. Unter der Bank schreibt Schmitt ab Mai 1915 seine Studie über Theodor Däublers Nordlicht-Dichtung. Sein Kriegsdienst beschränkt sich, scheints, auf Gutachten über die Entwicklung des Belagerungszustandes, das Erteilen von „Passierscheinen“ und andere Genehmigungen sowie auf die Briefzensur und Beobachtung literarischer Pazifistenkreise, die im Dokumentationsteil eingehender nachgewiesen ist. Für die „Kerls in Berlin“ will Schmitt sich nicht totschlagen lassen (S. 71). Pazifistischer Literatur aber erteilt er die „Beschlagnahmeverfügung“ (S. 73). Dabei schämt er sich seiner Tätigkeit als Zensor (S. 85). „Pfingstsonntag. Den ganzen Tag auf dem Büro. Es ist entsetzlich, so eingespannt zu sein; eine lächerlich dumme Arbeit, Polizeistunden-Verfügungen, albern“ (S. 72). Schmitt erlebt den Krieg 1915 mehr als Papierkrieg und leidet unter der Verschlechterung der Schokoladenqualität. Jenseits allgemeiner Schmähungen des „Militarismus“ finden sich keine politischen Bemerkungen. Der Frontverlauf existiert in diesen Aufzeichnungen nicht. Von den „Ideen von 1914“ oder glühendem Nationalismus und Etatismus findet sich in den frühen Tagebüchern insgesamt fast keine Spur. Darüber kann man sich gar nicht genug wundern.

Seine literarischen Feindbeobachtungen verkauft Schmitt an eine Wochenzeitung. Auszüge aus seinen Berichten in der „Hamburger Woche“ sind abgedruckt. Durch die Tätigkeit als Zensor lernt er die literarische Avantgarde genauer kennen. Mit ästhetischem Gefallen liest Schmitt manche Schriften, die er dann verbietet. Weil Aphorismen ihm zusagen, schickt er einem „gescheiten, verstandeskräftigen Juden“ seine Monografie über den Staat, worüber der sich wundert (S. 88, 91). Assessor August Schaetz (S. 112 ff.) taucht auf, dem später, zum Gedenken an seinen Soldatentod, der „Begriff des Politischen“ gewidmet ist. Zum Scheiden er, zum Bleiben Schmitt erkoren. Am 6. September 1915 stellt Schmitt noch kategorisch fest: „Ich werde mich in einer Stunde vor Wut über meine Nichtigkeit erschießen.“ (S. 125) Doch am nächsten Tag erhält er vom Verlag die Zusage für das Däubler-Buch und vom Generalkommando den Auftrag, einen Bericht über das Belagerungszustands-Gesetz zu schreiben, den er höhnisch kommentiert: „Begründen, dass man den Belagerungszustand noch einige Jahre nach dem Krieg beibehält. Ausgerechnet ich! Wofür mich die Vorsehung noch bestimmt hat.“ (S. 125) Seine Studie über „Diktatur und Belagerungszustand“ [8] wird ein Erfolg. Das Thema bahnt ihm den weiteren Weg. Die Diagnose einer Verschiebung der Gewaltenverhältnisse wird seine wichtigste verfassungspolitische Einsicht.

Der „Militarismus“ versetzt ihn weiter in Angst und Schrecken. Schmitt empfindet, „wie berechtigt es ist, vor dem Militärregime Angst zu haben und eine Trennung der Gewalten und gegenseitigen Kontrollen einzuführen“ (S. 135). Nachdem die Nordlicht-Studie abgeschlossen ist, kommt Däubler für einige Tage zu Besuch und die Freundschaft geht in die Brüche. Schmitt fühlt sich ausgenutzt und abgestoßen (S. 142ff.). Der Straßburger Lehrer Fritz van Calker schlägt ein „Habilitationsgesuch nach Straßburg“ (S. 157) vor, was Schmitt begeistert aufnimmt.

Wieder einmal erweist sich Calker als rettender Engel. Er lehrte Schmitt eine politische Betrachtung des Rechts; beide planten einst sogar eine gemeinsame „Einführung in die Politik“ [9]; Calker rettete Schmitt aus dem Düsseldorfer Ehedrama nach München, zunächst in die Kaserne, dann ins Generalkommando, und ermöglichte ihm später während des Militärdienstes die Habilitation. Diese Rückkehr nach Straßburg erscheint nun als paradiesischer „Traum“ (S. 157). „Das ist das richtige Leben“ (S. 162), notiert Schmitt. Als aus Straßburg nicht gleich Nachricht kommt, vermutet er eine Intrige des Geheimrat (S. 169). Doch auch diese Sorge ist überspannt. Auch der Geheimrat, der uns in den ersten Tagebüchern kafkaesk begegnete, wird sich als Förderer erweisen, indem er Schmitt seine erste feste Dozentur an der Münchner Handelshochschule vermittelt. Der Band dokumentiert dies durch Briefe zur beruflichen Entwicklung (S. 503ff.). Der wichtigste Mentor aber bleibt der Straßburger Doktorvater. Calker steht 1933 noch hinter der Berufung nach Berlin, weil er sich beim Minister Hans Frank, auch ein Schüler Calkers, für Schmitt einsetzte.[10] Schmitts schnelle Karriere in der Weimarer Republik wurde gerade durch die frühen Kontaktnetze ermöglicht, die in den Tagebüchern so gespenstisch begegnen. Nur Calker kommt bei Schmitt stets positiv weg. Ihm widmete er 1912 seine Studie „Gesetz und Urteil“.[11] Doch in seinen späteren Schriften erwähnt er ihn fast überhaupt nicht mehr. Der Name des wichtigsten Mentors ist aus Schriften und Nachlass geradezu vertilgt. Erst in den Tagebüchern taucht er wieder auf.

Unentwegt rätselt Schmitt selbst über seinen problematischen Charakter. Er bringt ihn auf eine Formel. Schmitt empfindet sich als „Prolet“ und möchte ein Buch schreiben: „Der Prolet, oder: Der Plebejer. [...] Sein Instinkt: sich zu ducken und sich zu strecken, wie es kommt. Er ist ad alterum.“ (S. 124, dazu vgl. S. 448) Was Schmitt an sich bemerkt, rechnet er immer wieder auch Richard Wagner und dem Judentum zu: die „Abhängigkeit von der Meinung anderer“ (S. 173). Das Spiegelgefecht um Selbst- und Fremdhass, Freund-Feind-Identifikationen, treibt Schmitt in diesen Aufzeichnungen bis zur Selbstparodie. Im Licht von Nietzsches Wagnerkritik nimmt er Wagners antisemitische Disjunktion von Wagnerianismus und Judentum zurück, wenn er beiden das gleiche Syndrom, die gleiche Abhängigkeit von der Meinung der anderen unterstellt, den Vater des modernen, postchristlichen Antisemitismus seinerseits als „Juden“ (S. 115) brandmarkt und als „eine rein interne jüdische Angelegenheit“ (S. 164) betrachtet. Viel Literatur steckt im Antisemitismus. Schmitt dekonstruiert ihn als Spiegelgefecht in der literarischen Tradition Heines, Wagners und Friedrich Nietzsches. Aus den Verstrickungen der modernen Weltanschauungen, die Schmitt in einen Topf wirft (S. 176), flüchtet er zum Katholizismus. So ärgerlich vieles auch klingt, muss man nicht alles auf die Goldwaage legen. Schmitt sieht seinen Feind durchaus schon als „die eigne Frage als Gestalt“ an.

Das Tagebuch endet mit der Entscheidung für Straßburg. Schmitts Verfahren ist durch den Wiederabdruck der Probevorlesung gespiegelt. Der Band greift durch weitere Texte noch über das Jahr 1916 hinaus. Wichtig ist hier vor allem der Abdruck der Beiträge zur Zeitschrift „Summa“. Durch dieses Texttriptychon konfrontiert Schmitt seinen satirischen „geschichtsphilosophischen Versuch“ über „Die Buribunken“ mit einer theologisch anspruchsvollen „scholastischen Erwägung“ über „Die Sichtbarkeit der Kirche“ und vermittelt beides über die rechtsphilosophische Verhältnisbestimmung von „Macht und Recht“. Sinnvoll ist auch die Beigabe der kurzen Satire auf Karl Kraus sowie der Vorbemerkung zur Ausgabe einer romantischen Autobiografie. Diese kleine Veröffentlichung spiegelt Schmitts biografische Entscheidung: den Sprung in den Glauben, für den offenbar auch die Begegnung mit Theodor Haecker und Kierkegaard wichtig war. Ein Vorlesungsauszug über Bodin kündigt die Ausarbeitung der Souveränitätslehre an, die dann ins nächste Kapitel der Biografie gehört.

Das Thema der Münchener Militärzeit ist die Entscheidung für Etatismus und Katholizismus, die Schmitt seinen existentiellen Krisen abrang und die er privatim, psychobiografisch, kaum vertreten konnte. Wir sehen eine doppelte Fluchtbewegung: eine Flucht aus der Zeit und in die Zeit. Zunächst flieht Schmitt in die Zeit, indem er sich von seinem ruinösen Privatleben abwendet und dem gegenrevolutionären Staat verschreibt. Später flieht er auch aus der Zeit: zum Katholizismus, wie es sein Dadaistenfreund Hugo Ball [12] in seinen Tagebüchern „Flucht aus der Zeit“ beschrieb.

Nun erst ist die Münchner Militärzeit material erschlossen. Sie erscheint in ihrem eigenartigen Profil gegenüber der Düsseldorfer Jugendkrisis sowie der zweiten Münchener Zeit an der Handelshochschule. Diese Zeit von 1919 bis 1921, die erste feste akademische Stellung noch vor dem Wechsel nach Greifswald, wurde bisher kaum zur Kenntnis genommen. Auch dafür sind nun neue Gleise gestellt. Schmitt war nicht nur akademisch frühreif, sondern machte auch schnelle berufliche Karriere. Schon im Generalkommando saß er recht fest im Sattel. Die Front blieb ihm erspart. Ab 1919 war er dann, 31-jährig, als Dozent mit glänzenden Aussichten etabliert. Beruflich jedenfalls wurde er bald zum „Glückspilz“ (S. 521ff.), was die Tagebücher zunächst kaum erahnen lassen.

Das Gewicht dieses zweiten Bandes liegt nicht zuletzt in der gedankenreichen Einleitung, sorgsamen Kommentierung und Zusammenstellung. Dass Schmitt mit der – 1919 erscheinenden – „Politischen Romantik“ auch seinen eigenen Ästhetizismus niederrang, war lange bekannt. Schon Karl Löwith hatte es bemerkt. Der zweite Band zeigt nun, dass diese existentielle Entscheidung durch die objektivierende Phase der Zensorentätigkeit im Generalkommando hindurchging. Hier begegnet das Leben der Boheme aus der Perspektive staatlicher Repression. Wir kannten bereits den Romantiker, der die politische Romantik exekutiert. Hier haben wir den Etatisten, der den Staat hasst. Er bestätigt die Generalthese seiner Habilitationsschrift nicht als General Dr. von Staat mit geschwollener Brust. Schmitt findet den „Wert des Staates“ in einer moralischen „Vernichtung des Einzelnen“, die ihm die existentielle Rettung aus seinen Exaltationen bedeutete.

Anmerkungen:
[1] Gethmann, Carl Friedrich u.a. (Hgg.), Manifest Geisteswissenschaften, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Berlin 2005, S. 9, vgl. S. 25f.
[2] Schmitt, Carl, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947 bis 1951, hg. v. von Medem, Eberhard, Berlin 1991.
[3] Herrero, Montserrat (Hg.), Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, Berlin 2004.
[4] Quaritsch, Helmut (Hg.), Carl Schmitt. Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz ‚Nullum crimen, nulla poena sine lege’, Berlin 1994; Ders., Carl Schmitt. Antworten in Nürnberg, Berlin 2000.
[5] Schmitt, Carl, Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916 bis 1969, hg. v. Maschke, Günter, Berlin 1995.
[6] Schmitt, Carl, Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915, hg. v. Hüsmert, Ernst Berlin 2003; dazu meine Besprechung , in: H-SOZ-U-KULT vom 21.1.2004 <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2004-1-039>. Inzwischen ist (2005) eine zweite, korrigierte Auflage erschienen.
[7] Schmitt, Carl, Staatsgefüge und Zusammenbruch des zweiten Reichen. Der Sieg des Bürgers über den Soldaten, Hamburg 1934.
[8] Schmitt, Carl, Diktatur und Belagerungszustand, in: Ders., Staat, Großraum, Nomos, Berlin 1995, S. 3-20.
[9] Das geht aus einem erhaltenen Brief van Calkers an Schmitt vom 30.10.1922 hervor (Hauptstaatsarchiv NRW, Nachlass Carl Schmitt, RW 265-2492). Im Erscheinungsjahr der Erstfassung des „Begriffs des Politischen“ publizierte Calker dann seine „Einführung in die Politik“ (München 1927), die aus Vorlesungen hervorging.
[10] Brief Friedrich van Calkers vom 14.6.1933 an Schmitt (Nachlass Carl Schmitt, RW 265-2493).
[11] Schmitt, Carl, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis, 1912, München 1968, vgl. S. VIII.
[12] Ball, Hugo, Flucht aus der Zeit, Luzern 1946.

Zitation

Reinhard Mehring: Rezension zu: Schmitt, Carl: Hüsmert, Ernst; Giesler, Gerd (Hrsg.): Die Militärzeit 1915 bis 1919. Tagebuch Februar bis Dezember 1915. Aufsätze und Materialien. Berlin  2005. ISBN 3-05-004079-3, in: H-Soz-Kult, 13.01.2006, <www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-7967>.

 

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